Breve estudio crítico acerca de la teoría de la ciencia en Aristóteles, parte I

Introducción
Si bien el “teeteto” o “de la ciencia” de Platón encontraremos toda una caracterización multilateral sobre lo que no debe poseer la ciencia para ser considerada como tal, en los tratados filosófico-científicos aristotélicos nos encontramos con un desarrollo atinente al deber-ser del quehacer científico.
La delimitación y consideración de éste deber-ser es el objeto del presente estudio. Sin embargo, me he visto obligado a hacer algunas precisiones previas, relativas a los problemas de la ciencia en Sócrates y Platón.
He procurado, además, hacer algunas anotaciones en torno a la filosofía aristotélica de la ciencia y su entorno social-histórico, sin perder de vista la autonomía relativa inherente al quehacer subjetivo del hombre, procurando evadir toda posible contaminación economista o sociologista del problema.
La referencia bibliográfica es bastante frecuente en el presente trabajo, lo cual viene determinado por el carácter polémico de algunas de las tesis que en este trabajos sustento.
Las ventanas de la crítica y la discusión quedan abiertas.

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Capítulo I

a. El problema del conocimiento en Sócrates y PlatónEn la ética Nicomaquea[1], Aristóteles nos plantea que “no solamente la disposición moral que está de acuerdo con la recta razón es una virtud, sino también aquella que va acompañada o seguida de recta razón. Por consiguiente, la prudencia es, en éstas cuestiones, la recta razón. Sócrates por su parte, creía que las virtudes eran formas de razón – ya que pensaba que todas ellas eran ciencias -; nosotros, por el contrario, convenimos tan solo en que no hay virtud que no vaya acompañada de razón”; lo cual parece servirnos de soporte para afirmar que en realidad corresponde a Sócrates la afirmación que en ése mismo orden de ideas pone Platón en su boca: “El inteligente es sabio”, “el sabio es bueno”, etc. En el libro I de la República (fr.350 b).
“En efecto, sería raro – y ésta era la opinión de Sócrates – (continúa diciendo Aristóteles) que un hombre provisto de ciencia fuera dominado por otra fuerza que arrastrara a aquella como a un esclavo. En una palabra: Sócrates combatía la idea de que uno pueda mostrarse conscientemente intemperante, como si no existiera la falta de dominio de si. Afirmaba que nadie, en una justa concepción de las cosas, podría obrar de manera que no fuera excelente, en el caso contrario, ello no podría deberse más que a la ignorancia”[2]. La felicidad es una conspiración intrínseca al espíritu humano, pero para alcanzarla no basta con los bienes que la proporcionan (salud, belleza, riqueza, nobleza, poder, honores, templanza, valor, sabiduría)…se precisa también de ellos, saber usarlos, instancia de la cual solo es posible participar por medio del conocer. ¿Pero, en qué consiste precisamente éste saber?...en escuchar la voz de nuestro interior, que nos advierte acerca del deber-ser de nuestros actos (“Conócete a ti mismo”). Quien logre acostumbrarse a actuar acorde a los mandatos de ésta voz, obrará en cada caso correctamente, y será bueno, virtuoso; pues “quien sabe lo que es el bien, obrará igualmente bien”, etc.
Sabe lo que es el bien, aquel que logre fundir la voz de su consciencia y el discurrir de sus actos.
El “ser feliz” encuentra su radio de realización en la ciencia, pues toda virtud “es ante todo un saber, un conocer lo que es útil y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia”[3]; de donde se sigue que en Sócrates encontramos una completa identidad entre saber y ser virtuoso, de ahí la necesidad de la ciencia en tanto cuanto que en último análisis, la virtud queda reducida a la ciencia, de ahí la necesidad de la educación con miras a la reforma moral; pues en la medida en que la falta moral es secuela de una diferencia de conocimiento, es necesario concluir en que (incluso) “el pecador no precisa de castigo, sino de instrucción[4]”; pero ésta instrucción se halla en nosotros mismos de ahí la necesidad o utilidad de la mayéutica como medio para obtención del conocimiento moral.
He aquí las (posibles) consecuencias epistemológicas que se podrían extraer de los planteos éticos de Sócrates.
Pero la problemática de la ciencia en Sócrates no puede reducirse solo a ello. Para iniciar éste segundo aspecto de la teoría socrática de la ciencia voy a comenzar diciendo que en éste pensador encontraremos nítidamente delineada todo una concepción esencialista y abstractiva de la ciencia. Al conocer –en opinión de Sócrates – partimos, en cuanto se refiere a la naturaleza, de casos concretos, empíricos, cuya especificidad estudiamos, sin embargo, mientras realizamos nuestras investigaciones nos encontramos con ciertas peculiaridades comunes, repetidas en los diversos casos de que nos ocupamos; éstas peculiaridades constituyen el fundamento último del concepto universal o “imagen cognositiva”, ya en el Menón Platón hace decir al maestro lo siguiente: “tienen todos ellos (los casos particulares; A.A.) una forma común, siempre igual y por ella son todos virtud” (o virtuosos, A.A.); lo cual hace pensar que es precisamente por que los universales participan de esa realidad entitativa particular que éstas últimas llegan a ser o no virtuosas. No obstante, en el libro XIII de la Metafísica[5], luego de atribuir por propio derecho a Sócrates los aspectos que en su opinión “son el principio de toda ciencia, a saber, el principio de la inducción y el de la definición del valor universal”, Aristóteles plantea que “ Sócrates no atribuía una existencia independiente o separada ni a los universales ni a las definiciones. Estos, en cambio, los separaron, y a los seres que resultaron de ello los llamaron ideas. De ésta manera llegaron a la conclusión de que todo aquello que es universal, tiene unas ideas separadas”.
En este mismo orden de ideas en el libro I de la Metafísica, entre otras cosas, Aristóteles sostiene que, “puesto que la doctrina de Sócrates no se extiende al estudio de la naturaleza total, sino (que, A.A.) se mantiene tan solo en la esfera de la moral, aunque, en éste terreno se diera a la investigación de lo general y fuera el primero que tuvo la idea de dar definiciones de las cosas”[6]; lo cual nos hace pensar en la posibilidad de un Sócrates realista. Esta visión se fortifica si recordamos que Platón en muchos de sus diálogos pone en boca de su maestro ideas que son inherentes a su propia manera de concebir las cosas, o lo que es mejor, que en sentido general ningún autor puede sustraerse de manera total al modu vivendis de su personaje principal o dejar de poner una que otra frase o aspiración en base a la personalidad de su propia encarnación; con lo cual parece evidenciarse el hecho de que, si bien en Sócrates encontramos una clara inclinación hacia una concepción esencialista y universalista, no es menos cierto que este universal no deviene místico o simplemente ideal. No. Se trata de un universal que existe y coexiste en y con los seres particulares.
Es conveniente contemplar la posibilidad de que Aristóteles –aun cuando no conociera a Sócrates – tuviese acceso a fuentes sobre su pensamiento que quizá no hayan llegado hasta nosotros, e igualmente, que no existiendo ningún vinculo afectivo directo entre Sócrates y Aristóteles éste, esté dotado de mayores posibilidades de imparcialidad al juzgar a Sócrates que Platón que había sido discípulo de éste. Una objeción, no obstante, bastante válida se podría hacer a éstos planteamientos, y es la tendencia manifiesta hacia la esquematización y caricaturización (“aristotelización”) que Aristóteles muestra al “exponer” las doctrinas de otros pensadores. Sin embargo, no por ello podríamos destituir cualquier vía de posibilidad real de los planteos realistas socráticos. El problema queda planteado; soy de opinión – por demás – de que dicha problemática debe ser profundizada concienzudamente, ya que con frecuencia, las referencias de corte realistas que Aristóteles nos da sobre Sócrates son olvidadas o dejadas de lado por los historiadores de la filosofía.
Es por demás evidente que si consideramos la situación cultural concreta en que Sócrates se forma intelectualmente y consideramos la amplia difusión y prestigio que para ese entonces gozaban la dialéctica heráclitiana y la misma ilustración sofística; muchos de cuyos planteamientos llevados hasta sus últimas consecuencias conducen al relativismo y hasta al agnosticismo, y consideramos a la vez la filosofía socrática como reacción con a ambas posiciones y búsqueda de la estabilidad, seguridad y necesidad del saber-con-saber-de-ciencia (natural) tendremos ante sí un Sócrates realista, lo cual es aún más válido si tomamos en cuenta la afirmación de Aristóteles de que “Sócrates no se extiende al estudio de la naturaleza total, sino (que, A.A.) se mantiene solo en la esfera de lo moral”[7]
A conclusiones opuestas llegamos, no obstante, si consideramos unilateralmente sus planteamientos éticos y procuramos universalizarlos a las demás áreas obteniendo como consecuencia todo una visión innatista y racionalista de la ciencia en sentido general.
Desde ésta perspectiva de análisis, en la cosmovisión socrática los conceptos universales no son entidades mentales o representaciones “libres”, sino que cnstituyen un momento estable del saber, seguro, independientemente del sujeto de que éste lo conozca o no lo conozca, lo cual, en y para sí significa un paso de avance de inapreciable valor.
Aristóteles constituye el complemento y necesaria superación (“síntesis”) de la investigación socrática.
En Platón nos encontramos con una diáfana réplica respecto del planteo socrático que identifica la virtud con el saber. Al ladrón y al mentiroso – objetará Platón atinadamente – no les falta ciencia y sin embargo, no podría decirse que actúan de manera virtuosa respecto del guardián y el amante de la verdad. Ahora bien, en último análisis me importa para los presente fines fundamentalmente, su método, o mejor dicho, el conjunto de procedimientos de que se auxilian en sus conversaciones.
Hay al interior de la epistemología socrática dos tendencias manifiestas, una de las cuales llevada hasta las ultimas consecuencias y dotada de un nuevo contenido devendrá a largo o mediano plazo en el supuesto o presupuesto inmediato de las fundamentales concepciones de Platón; al Platón criticar verbigracia) el problema ético de la identidad saber-virtud lo hace desde una perspectiva de contenido (por ejemplo el caso del ladrón y el mentiroso) dejando intacta la forma del razonamiento que se podría afirmar que prefigura un antecedente inmediato de muchos de los planteos que luego enarbolará en el capítulo VII de la República y otros diálogos.

b.- Verdad y ciencia en la cosmovisión platónica
el concepto platónico de verdad está íntimamente vinculado a su visión ontológico-filosófica (teoría de las ideas); de ahí que en filosofía Platón le importe mucho fundamentar sobre todo la llamada noción ontológica de la verdad. El ser (solo) es verdadero cuando es, como debe ser (en esto consiste la llamada verdad ontológica); en cuyo tenor podemos hablar de hombre verdadero, silla verdadera, lápiz verdadero, etc… en tanto que los objetos sensibles no pasan de ser copias maltrechas del “mundo real”(el mundo de las ideas).
No se trata de que el ente sensible no sea semejante a su idea; lo verdadero es la idea misma. De donde se sigue que huelga necesariamente hablar de la posibilidad de una verdad ontológica, en sentido estricto, en lo seres sensibles, pues la verdad es (o debe ser) estable, inmutable, etc…el ser verdadero es aquel que es como debe ser, pero acontece que ninguno pasa de ser sino una copia maltrecha, deformada y cambiante de una idea determinada.
Siendo así, es evidente que la verdad es eterna, y por ende, intemporal, idéntica a sí misma.[8]
La llamada verdad ontológica en Platón se reduce a una mera condición o propiedad entitativa, pero existe además, la llamada verdad, lógica o gnoseológica, que en la opinión de algunos historiadores de la filosofía, Platón expresa en el Crático y en el Endemo claramente. A continuación trato de desglosar ésta conceptuación platónica.
En el libro I de la Metafísica respecto de Platón, Aristóteles refiere que desde muy niño se familiarizó con la mentalidad de Crático “y fue partidario de la doctrina de Heráclito, según el cual todos los objetos sensibles están en una contínua fluencia, y no hay sobre ellos ciencia alguna posible; ésta opinión la conservo mas tarde” (…) “Platón aprobando la manera de pensar de Sócrates en su búsqueda primaria de lo general, pensó que las definiciones debían recaer sobre toda clase de seres que no fuesen los seres sensibles, que siempre están en mutación. Y así llamó ideas a éstos seres; todas las cosas sensibles quedaban fuera de ellas y recibían en ellas sus nombres, porque gracias a su participación de las ideas, los objetos de un mismo género recibían así un mismo nombre. Al hablar de participación tan solo cambió el nombre porque los pitagóricos decían que los seres son imitaciones de los números o existen por imitación de los números”[9] (…) “Platón sitúa los números fuera de los objetos sensibles mientras que los pitagóricos afirman que los números son los mismos seres y no admiten las ideas matemáticas intermedias”.
Con frecuencia nos percatamos de que nuestros ojos captan cosas distintas de cómo son, lo cual toma mayor fuerza (la inexactitud y ligereza de los sentidos como medio de conocimiento) al hablar de los restantes sentidos, menos confiables aún. De ahí que si los sentidos con frecuencia nos engañan – siendo consecuentes respecto del pensamiento platónico – la percepción sensible deviene poco confiable, insegura.
Si en la experiencia sensible no hemos de procurar verdad alguna dado su carácter fluyente y mutable los sentidos entonces no son confiables como fuente de conocimiento puesto que solo manifiestan imágenes inestables, mudables. De ahí la necesidad de comparar las diversas percepciones sensibles y considerarlas en su conjunto respecto de las imágenes que desde ya poseemos en nuestras mentes, lo cual supone la existencia previa de un conocimiento ya elaborado, acabado existente con antelación a dicho proceso.
En el Fedón Platón hace decir a Sócrates que “es indudable que hay un regreso a la vida”[10]; es decir, que el alma siendo eterna, vivía antes de ser aprisionada por el cuerpo y aparecen bajo ésta nueva forma humana, de donde se sigue que “ es de toda necesidad que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en éste”[11] de ahí que “todos los hombres si se les interroga bien, todo lo encuentran sin salir de sí mismos, cosa que no podría suceder si en sí mismos no tuvieran las luces de la recta razón”[12]. Si nadie recuerda sin antes sabes, es evidente que nuestra ciencia no es más que una reminiscencia en cierta manera, en el sentido de que “cuando un hombre, viendo u oyendo, alguna cosa o percibiéndola por cualquier otro de los sentidos, no conoce solo ésta cosa percibida, sino que al mismo tiempo piensa en otra”[13]. De ahí que por lo menos implícitamente Platón niegue posibilidad a los sentidos o a la experiencia de ser fuente de verdad. No por ello, empero, los sentidos dejan de ser útiles o de juzgar un determinado papel en el proceso de “conocimiento”, pues por medio de su contacto en la realidad es que en nuestra alma se produce el recuerdo.
Solo la separación pura y simple del alma respecto del cuerpo (el “pensamiento puro”) es capaz de proporcionar un conocimiento veraz. Solo en un estado de total independencia en que el alma se libera de la carne ésta logra aprehender las propiedades esenciales de los seres específicos que hubo olvidado a causa del paso del tiempo, haberla perdido de vista, etc.
Hasta tal punto se oponen al alma y cuerpo, alma y carne que cuando ésta se sirve de los sentidos para considerar algún objeto, se turba, vacila, tiene vértigos, “mientras que cuando ella examina las cosas por si misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable; y como es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuanto puede y da de su propia naturaleza. Entonces, cesan sus extravíos, se mantiene siempre la misma, porque está unida a lo que no cambia jamás, y participa de su naturaleza; y éste estado del alma es lo que se llama sabiduría”.[14]
Así las cosas, se colocaba cabeza abajo toda la conceptualización socrática de la verdad ontológica y el conocimiento, y por ende, de los universales. Los universales no existen sino de manera pre-vivencial y a-histórica en nuestra “alma racional”. Importa la experiencia sensible solo como estímulo para que se produzca la “reminiscencia”, para que haga recordar a nuestra mente las características propias de los seres existentes que con antelación ya se encuentran en ella en una especie de letargo sutil.
Aquellas impresiones que nos llegan a través de los sentidos no son nunca sino materia prima, materia para el conocimiento, nunca conocimiento a carta cabal…solo luego de haber sido elaborado y sistematizado sopesadamente por nuestra “recta razón” es que pasamos a considerarlo como parte de la verdad y la ciencia.
Las líneas fundamentales del racionalismo y el innatismo se hallan de manera embrionaria en la filosofía platónica, según se ha planteado más arriba al elevar la razón a la instancia de fuente y criterio últimos de la verdad, lo cual ratifica la afirmación de que Platón no hace sino retomar y universalizar el procedimiento metodológico propuesto por Sócrates para los problemas relativos al ser moral. Como se verá a continuación su discípulo mas destacado (Aristóteles de Estagira) tomará un camino diferente al de su maestro, reivindicando los planteos realistas socráticos a la vez que rebasa en gran medida algunas de sus limitantes.
[1] Eth. Nic. 1144 b, cap.XII-parr.II, pág.1250 obras completas.[2] Eth. Nic. 1145b; cap.II-parr.I, pág.1251, Obras.[3] Frayle, G.; “Historia de la filosofía”; Tomo I, pág. 261 – párr.II[4] Ibid.; pág.262-parr.V[5] Aristóteles; Met.Libro XIII, cap.IV; 1078b, pags. 1065-1066; Obras.[6] Aristóteles; (ibid); Libro I, cap.VI; 987b - 919[7]Met; Libro I, cap.VI; 987b – pág.919[8] La influencia del ser único e inmóvil de Parménides es patente[9] Met.; Libro I – cap.VI – 987b; pág.919 – 988a; pág.920[10] Platón, Fedón, 72 d-pág.102[11] Ibid; 72 e-pág.102[12] Ibid; 73 a – pág.103 [13] Ibid; 73c – pág.103[14] Platón, Fedón; 79 d