Breve introducción general al estudio de los problemas relativos a la estructura o esencia de la filosofía, 2º capítulo

II – Breves Puntualizaciones en torno a la estructura del filosofar

Para emprender un estudio dirigido a delimitar aquello que por de pronto podríamos denominar la esencia de la filosofía, no basta con analizar las diversas definiciones que a través de la historia nos han legado los distintos filósofos, lo cual-para decirlo de manera provocativa – solo nos haría comprender cómo ha variado tras el movimiento de la historia de la filosofía la actitud con que el hombre “ha ido” a la filosofía en las diversas épocas históricas.
Tampoco bastaría con que formulásemos nosotros una nueva definición, lo cual de hecho implicaría la adopción de una determinada posición filosófica; lo cual a su vez afectaría notablemente el rigor a observar en una discusión de éste tipo.
No obstante, “independientemente” de las diversas posiciones filosóficas existentes, existe entre ellas algo de común y propio, de lo cual todas participan en cuanto que tales, precisamente.
Es éste algo lo que hace posible el uso y existencia del concepto de filosofía. Es la existencia de éste algo, lo que nos permite diferenciar el filosófico de otras formas de conocimiento en cualquier etapa o época históricamente dada. De éste conjunto de peculiaridades propias del ser filosófico, existe una que es fundamental y en la cual según parece “todos” cuantos han filosofado parecen estar de acuerdo, y es aquella, de que toda filosofía, independientemente de su contenido, siempre ha filosofado sobre una problemática o sustrato general, no específico; no concreto (particular), en el sentido de que es concreto el objeto de estudio de una ciencia.

Escuchemos por un momento lo que en tal sentido nos plantea Andrés Avelino en el tomo II de su “Filosofía del conocimiento”:
“(…) la esencia de la filosofía no puede delimitarse de un modo preciso y definitivo, a la manera como el científico pretende que delimita los objetos de su interés cognoscitivo”[1]
Con lo cual se viene a fortalecer el criterio vertido más arriba sobre el carácter general que históricamente ha observado toda filosofía. Pero no debemos confundir lo general con lo universal como erróneamente ha entendido un meritorio profesor de nuestra Universidad alta de ver en el filósofo no más que un iluso y apasionado soñador que “trata de explicar o dar explicación a todo el universo del cual él no constituye sino una simple unidad atómica”[2]. Una cosa es plantear como propiedad del quehacer filosófico la condición de ser general, y otra cosa es afirmar que filosofía y cosmogonía es una y la misma cosa.

Señalar como carácter diferencial del quehacer filosófico ésta propiedad, podría contribuir a que entendamos d una manera mas diáfana y evidente aquellas que podrían ser las relaciones de identidad y diferencia existentes entre la ciencia y la filosofía desde la perspectiva que aquí intento enfocar el problema. Ello reviste mayor envergadura en la medida en que consideremos la amplia difusión que en nuestro medio han adquirido ciertas posiciones o corrientes cientificistas negadoras del carácter general, abstracto y conceptual de la filosofía.
Es preciso anotar que la existencia de éstas filosofías cientificistas, se debe fundamentalmente al considerable influjo que sobre la filosofía positiva; de ahí la razón de existencia de expresiones en que la filosofía es concebida como a) “resina de las ciencias”, b) “la perfección de las ciencias”, cuando no se la considera, sencillamente, como c) una más entre las ciencia. Pero no menos cierto es también que a ésta desviación ha aportado el marxismo la cuota correspondiente, al concebir la filosofía en general de manera unilateral, en sus fuentes originales (Marx) y fundamentalmente toda la tradición del llamado marxismo ruso, lo cual es, por ejemplo, bastante notorio en la interpretación pragmática y utilitarista que con frecuencia se hace la tesis décimo primera de Marx sobre Feuerbach, con la consiguiente ambigüedad que revisten sus análisis de las categorías de “práctica social” y “quehacer teórico”, etc…
Ya el mismo Marx – que en la opinión de muchos es “el paradigma del filósofo contemporáneo” – plantea en su “Crítica de la filosofía del Estado de Hegel” que “una explicación que no da como resultado la dfferentia spécifica no es una explicación “ (…) “son y continúan siendo determinaciones incomprendidas, puesto que no son comprendidas en su ser específico. “que” un fin que no es fin particular – continúa diciendo Marx – “no es un fin, así como obrar sin fin es obrar sin sentido ni propósitos precisos”[3]; habiendo planteado en la primera parte de su tesis doctoral que “el nacimiento, el florecimiento y la muerte son representaciones muy generales, muy vagas, en que todo se puede hacer entrar, pero donde nada es aprehendido[4]; llegando inclusive a concebir la filosofía como mera “ancilla historial” o sierva de la historia, cuya función debe concretarse tanto a desenmascarar la autoenajenación humana, como a servir de arma ideológica del proletariado. En su artículo sobre la filosofía del derecho hegeliana que publicara en los Anales Franco-Alemanes Marx plantea la razón de existencia del filosofar en los siguientes términos…” la misión de la historia consiste, por lo tanto, una vez desaparecido el más allá de la verdad; en averiguar el más acá. Y, en primer término, la misión de la filosofía que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez desenmascarada la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar esa enajenación en sus formas no santas” (…). Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales – continúa diciendo Marx más adelante - , el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales”[5], etc.

Posiciones en que, como es evidente, existe de manera embrionaria la tendencia a reducir la filosofía, n sentido general, a ideología, simple y llanamente; como ocurre en el caso de Antonio Granisci y otros, como se verá más adelante. Pero el asunto se torna todavía más gracioso cuando ciertos pensadores “marxistas” de nuestro tiempo procuran excluir a Althusser de la pléyade de intelectuales marxistas por el hecho- según sus criterios – de sustentar posiciones positivistas respecto de la “filosofía marxista”.
Volvamos atrás por un momento…
Y empecemos por admitir que es cierto, que la gran mayoría de los filósofos, de uno que otro modo, han filosofado sobre la ciencia, o la política, o la ideología, pero…¿es por ello justificable – escogiendo muy sabiamente los ejemplos – crear todo un andamiaje teórico que nos permita “demostrar” que la esencia de toda filosofía reside en su ser científico, o político, o ideológico?

Comencemos por partes:
Plantear que la esencia de la filosofía yace en su cientificidad implica “excluir” como filosofías todos aquellos sistemas o subsistemas que en modo alguno no han filosofado directamente sobre la ciencia, por cuanto, el grado de cientificidad no podría ser la medida o paradigma a tomar como referencia obligada al tiempo de discurrir sobre la esencia de la filosofía.
Me parece bastante objetable plantearse la validación del conocimiento científico tomando como punto de partida la filosofía (como en el caso de Aristóteles), de la misma manera que pretender tomar como referente o modelo de validación de la filosofía al conocimiento científico, como propugnan ciertas filosofías cientificistas de nuestro tiempo; ello así, porque veo en la ciencia y la filosofía dos entidades de conocimiento distintas y bien diferenciadas, cuya relativa independencia nos permite determinar que es y que no es una y otra cosa en determinado momento; lo cual, no implica la existencia de líneas rígidas y absolutas de demarcación entre ambas…
Ello así, porque la filosofía al igual que la ciencia – por oposición al conocimiento vulgar y al mítico-religioso – es crítica, abstracta y racional. Problemática, es una instancia inclusive más compleja y multilateral que la ciencia misma, hasta tal punto que en opinión de Nicolai Hartman “el cauce de la verdadera filosofía lo constituye el pensamiento problemático en que la armonía sistemática se ve destruida por el pugnar de los problemas”[6]. No hay lugar en la filosofía, al igual que en la ciencia, lugar para el dogmatismo, la fe o la autoridad[7] (…) “En una filosofía pura – nos dice el profesor Avelino – todo pensamiento ha de ser sometido a discusión y crítica, no solo en el pensamiento fundamental en discusión sino todo otro pensamiento secundario problemático que entre en disensión y todo otro pensamiento que sirva de instrumento del discurrir filosófico”[8] pues “toda afirmación dogmática es a-filosófica si no se la fundamenta con una discusión antinómicamente problemática”[9].

No existe en filosofía lo absoluto ni lo establecido, “toda explicación en filosofía ha de ser discutida”[10], dudada, problematizada, sometida al debate y a la crítica.
Ello así, pues la misma extensión y complejidad de su objeto de estudio, así como la consiguiente tendencia que hacia la generalidad observan sus resultados, es evidente que en la mayoría de los casos sus “leyes”y “teorías” van a ser dudosos y controversiales (Althusser), indemostrables, en el sentido en que son demostrables los resultados de determinadas ciencias; por cuanto, no es atinado hablar de una real y directa adecuación nomo-objeto en cuanto en cuanto se refiere al que hacer filosófico. “El filósofo no puede encontrar comprobación sensible ni demostración de sus problemas, (…). Sus objetos son objetos experimentables de modo inmediato no sensible, no experimentables de modo sensible como los objetos reales de las ciencias”[11]. Pero no obstante, según feliz expresión de Popper en su “Lógica de las Ciencias Sociales” Aunque no podamos justificar racionalmente nuestras teorías ni evidenciarlas siquiera como probables, si podemos al menos criticarlas racionalmente. Y podemos distinguir lo que es mejor de lo que es peor”[12]; lo que, como es obvio, no niega la existencia de una objetividad filosófica, sino que por el contrario la reafirma y justifica, aunque de manera distinta a la objetividad de las ciencias.

En síntesis, ciencia y filosofía se relacionan en cuanto se refiere a sus procedimientos, en la medida en que ambas son críticas, racionales, a-dogmaticas, claras, distintas, etc. Sin embargo, difieren notablemente en cuanto se refiere a la extensión y proyección de sus áreas de trabajo u objetos de estudio. El objeto de estudio de la ciencia, según hemos visto, es particular, concreto, determinado; mientras que el objeto o área de trabajo de la filosofía como un todo es general; hasta tal punto es general el área de trabajo del filosofar que sin excedernos demasiado, con Althusser podríamos afirmar que “la filosofía no tiene, propiamente hablando, objeto, en el sentido de que una ciencia tiene un objeto”[13]. La ciencia, en la mayoría de los casos, aprehende su objeto por medio de la empiria (ciencias de hechos) en tanto que la filosofía lo hace por medio de la razón. Los resultados de la ciencia son, en su mayoría, modelables y más o menos estables; mientras que los de la filosofía son siempre discutibles y controversiales (Althusser). La ciencia es analítica, la filosofía sintética. La ciencia demuestra, la filosofía plantea. Pero ambas, sin embargo, son metódicas.

Pero, si bien participamos del criterio de que es la naturaleza inherente al objeto, lo que en último análisis determina la naturaleza del método, es evidente que, hemos de convenir en que aún cuando ambas sean metódicas, sus métodos y procedimientos de trabajo han de ser ónticamente diferentes.

Siendo distinto el método de la filosofía del de las ciencias, es obvio que no puede resultar feliz ninguna extrapolación o descontextualización al respecto, trátese de la ciencia de que se trate y preséntese bajo los matices que se presente. Ya el mismo Hegel en la “ciencia de la lógica” (traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Librería Machette, S.A., Buenos Aires 1956, tomo I, pág.38) parece advertirnos cuando al respecto plantea que “la filosofía, si tiene que ser ciencia, no puede, como lo he recordado en otro lugar, tomar, en préstamos para este fin sus métodos de otra ciencia subordinada, como sería la matemática…” [14]“Spinoza Wolff y otros – continúa diciendo Hegel - se dejaron engañar al aplicar ese método también a la filosofía, y al hacer del proceder extrínseco propio de la cantidad inconceptual el proceder del concepto, lo que es en si y para si una contradicción”[15]
Según se ha visto, ciencia y filosofía son dos instancias distintas del conocimiento entre las cuales la interrelación recíproca es cada vez más estrecha, en cuanto se refiere a la amplia gama de momentos atinentes a sus respectivas áreas de trabajo; pero no por ello podemos afirmar que una y otra son la misma cosa.

No podemos ajustar la realidad a aquello que a nuestro juicio es lo ideal o más conveniente sin revivir viejos vicios e inconsecuencias propios de lo tradicional. Es necesaria la interrelación recíproca entre ambas, pero sin perder de vista que no debemos soñar, que no acudimos a la némesis o desaparición de las filosofías hostiles a la ciencia sino a la adecuación de sus viejas estructuras a los nuevos tiempos, muestra de lo cual lo son la neoescolástica y el existencialismo[16]. Por cuanto no sería del todo atinado hablar de ésta necesidad en sentido general como lo hace Mario Bunge, siendo más correcto por tanto, restringir la necesidad de ésta inter-reciprocidad a solo ciertos momentos bien delimitados del quehacer filosófico. Lo cual como intentaré demostrar es a todas luces posible, siendo (naturalmente) imposible que pretendamos excluir del ser filosófico a éstas filosofías por el hecho de ser hostiles a la ciencia sin tomar en cuenta su esencia o estructura y razón de existencia.

No existe la filosofía in generis[17]. Existe un conjunto de disciplinas de las cuales es posible afirmar que en recíproca unidad dialéctica observan las propiedades que precedentemente he atribuido a la Filosofía. Es a éste conjunto de disciplinas filosóficas recíprocas y relacionadas entre sí a lo que en lo que va del presente ensayo me he referido como Filosofía.

Es el conjunto de cualidades y propiedades comunes que nos permite agrupar ésta diversidad de disciplinas bajo un signo lingüístico único lo que hace posible el concepto de filosofía. Es éste “ser en sí” lo que asimismo, nos permite distinguir – en cualquier época o etapa histórica – aquello que es filosofía, de aquello que no lo es.
Entre los escollos que al tiempo de discurrir sobre la delimitación estructural del concepto de filosofía nos encontramos, merece ser mencionada, en primer término, la constante de que frecuentemente cada filósofo habla de la filosofía in géneris, cuando en la mayoría de los casos a lo que ónticamente quiere hacer alusión es a su radio (filosófico) de trabajo (filosofía política, ontología, filosofía de la ciencia, metafilosofía, etc.)

Así, aquel que siendo filósofo, trabaja en el área de la filosofía política (vgr.) ve en la Filosofía cuando no una disciplina o ciencia política, (vé) a la filosofía como “ancilla polítical” o “sierva de la política” (Althusser). Así las cosas, no son extraños al pensamiento althusseriano planteos tales como que “todo lo que tiene que ver con la política puede ser mortal para la filosofía, pues ésta vive de aquella”[18], de ahí –que en su opinión – la filosofía deba necesariamente “reconocer que es solo política investida en cierta forma, política continuada en cierta forma, política rumiada en cierta forma”[19], idea ésta de la cual se hace eco cuando más adelante plantea que “la filosofía podría ser la política continuada en cierta manera, en cierto campo, a propósito de cierta realidad. La filosofía podría representar la política ante el campo de la teoría, para ser más preciso: ante las ciencias, e inversamente, la filosofía podría representar la cientificidad en la política, ante las clases empeñadas en la lucha de clases”[20]. “La filosofía representa la lucha de clases en la teoría – plantea Althusser en Para leer el Capital – Es por ello que la filosofía es una lucha (decía Kant) y una lucha fundamentalmente política: lucha de clases”[21].

“Porque al fin de cuentas – continúa planteándonos Althusser en su Respuesta a John Lewis – decía Platón, todos los grandes filósofos han hablado de política, y también todos los grandes filósofos burgueses, no solo los materialistas sino aun los idealistad. Por ejemplo Hegel. No lo decían pero todos sospechaban más o menos que hacer filosofía es hacer política en la teoría; y tenían también el coraje de hacer política a rostro descubierto”.[22]

En cuanto se refiere al joven Marx, ya hemos visto como a su juicio la misión de la filosofía (que “se halla al servicio de la historia”) consiste en “desenmascarar ésa enajenación (la auto-enajenación humana; A.A.) en su forma no santas”[23], así como en servir de arma espiritual del proletariado en la transformación política de la sociedad[24], de donde, a plantear que “todos los hombres son filósofos” e identificar filosofía (in generis) y concepción del mundo o filosofía y política no hay más que un solo paso que Gramsei y Althusser darán fácilmente.
Así en la “Introducción a la filosofía de la praxis” vemos a Gramsei plantearse como objeto “destruir el prejuicio, muy difundido de que la filosofía es algo muy difícil por el hecho de ser la actividad propia de una categoría de científicos especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos, hay que empezar demostrando que todos los hombres son filósofos, filosofía ésta que nos llega – consciente o inconscientemente – impuesta mecánicamente por el ambiente externo y que expresamos: a)En el lenguaje, b)el buen sentido o sentido común, y c) en la religión popular, etc.”[25]
Otros han concebido la filosofía como fundamento del saber-ser o ciencia de lo ético, como es el caso bien conocido de Sócrates. Otros la conciben como ciencia del hombre (García Lozano, etc.). Otros, como ciencia del ser (ontología) y los primeros principios, metodologías, lógica formal o epistemología, como es el caso de Aristóteles. Ya el mismo Aristóteles la concibe como ciencia de la libertad del hombre, etc.[26]

Aquellos que se han dedicado al estudio de los problemas gnoseológicos y epistemológicos, propiamente dichos, prefieren plantear el problema de la estructura del filosofar desde una perspectiva gnoseológica. P.V. Kopnin en su “Lógica dialéctica” intentando delimitar el objeto de estudio de la Filosofía plantea que “la filosofía estudia el pensamiento y sus leyes, con el fin de descubrir las leyes objetivas que refleja”.[27]

Quienes se han dedicado a los problemas metafilosóficos de las posibles relaciones existentes entre las ciencias y la filosofía, o mejor dicho, entre la filosofía de la ciencia y las demás ciencias, cuando no la conciben como “la ciencia de las ciencias” o a “perfección de las ciencias”, etc., terminan por concebirla como una más entre las ciencias dotada de un método y objeto específico y delimitado, etc.
Más equilibrada me parece ser la preocupación de quienes, como Mario Bunge, prefieren propugnar por una recíproca interrelación entre los momentos relativos a la ciencia del quehacer filosófico y las ciencias mismas. Esta preocupación, según me parece, es válida y bien fundada, hasta tal punto que sin incurrir en excesos considerables con Mario Bunge podría afirmarse que “para filosofar con sentido, rigor y fruto en pleno siglo XX, es necesario estar al corriente de las grandes conquistas y de los grandes problemas de la ciencia; así como adoptar una actitud científica ante los problemas filosóficos”[28]. “para mí lo deseable sería una interrelación múltiple, vigorosa y múltiple (simétrica) que llevará a un acercamiento de ambos casos: a la constitución de una filosofía científica y una ciencia con conciencia filosófica”[29]. Esto en cuanto se refiere a la filosofía “científica” o e la ciencia, pues según se verá más adelante, hay áreas del filosofar ante las cuales no es posible “adoptar una actitud científica”, de la misma manera que según he planteado precedentemente, hay filosofías que pueden resultar letales para la ciencia.

“Todos”, según hemos visto, abordan el problema desde la perspectiva correspondiente al aspecto en el cual trabajan. No es verdad que la fórmula althusseriana pueda ser aplicada a toda la filosofía o la historia de la filosofía en sentido general. No es, por el hecho de que todos los filósofos desde Confucio a Jean Paul Sartre hayan filosofado sobre la política de una u otra manera, atinado o válida una u otra manera, atinado o válido que podamos plantear que la filosofía (in géneris), única y exclusivamente no es sino “lucha de clases en la teoría” como plantea Althusser; de ser válida en toda su extensión, es evidente que nos veríamos compelidos a “excluir” del ser filosófico, momentos tan representativos como los Analíticos Primeros y Posteriores, los Tópicos, De la Interpretación, La Metafísica (Aristóteles), El Novum Organon (Bacon), el Discurso del Método, Los Principios de Filosofía, Las Meditaciones Metafísicas, etc.
Esto, en sentido general; pues todo está en todo, todo participa de todo, nada es in púribus. De ahí, que si nos dedicásemos a buscar analogías o referencias en éstos (y otros; etc.) tratados relativos a la situación social o política de la época, encontraremos. Pero a fin de cuentas ¿de qué nos serviría?.

Cuando no para ratificar lo planteado al inicio del presente párrafo para concluir en que todo filosofar, así como el quehacer científico lo es siempre de una época histórica, etc. Pero ¿podríamos afirmar por ello que todo filosofar es “política en la teoría”? Que si bien todo participa de todo existen en todo objeto o ente particular una mayor “carga” de determinados caracteres específicos, caracteres éstos que son los que nos permiten diferenciar el objeto P del objeto Q, etc.
Pero lo que Althusser nos plantea, sin embargo, es valido, si bien no urbi et orbi. La problemática queda planteada y me parece que no es excluyente respecto del quehacer filosófico (considerado en su totalidad).
La filosofía de alguna forma se relaciona íntimamente con la política; si con algo no voy de acuerdo es con que se quiera reducir todo el movimiento quehacer e historia de la filosofía a lo que, en mi criterio, no pasa de ser uno de sus momentos.
Que si bien existen vínculos privilegiados entre la filosofía y la política, la filosofía también tiene vínculos muy cercanos con las ciencias en general, lo mismo que con la religión y los problemas del conocimiento, lo mismo que con los asuntos relativos a las llamadas “concepciones del mundo”, la ética, la ontología, etc.
De ahí que tampoco voy de acuerdo con que la filosofía pueda ser reducida a una ciencia especial cualquiera, como pretenden algunos, o a “sierva de la historia”, o a desenmascadora de ideologías, o a gnoseología (Kopnin), o a ética (Sócrates), ontología, lógica o epistemología, metodología (Darío Solano), sin que a la vez pequemos de unilaterales o faltos del sentido de análisis de la totalidad, lo cual es antidialéctico.
“Todos”, desde Kopnin hasta Althusser, según hemos visto, dan un contenido distinto al concepto de filosofía. Algunas de las ideas tomadas como muestra a veces parecen ser opuestas, o lo que es más: excluyentes. Yo no creo que se trate de planteos o posiciones excluyentes, sino más bien intercomplementarias.
La filosofía (en sentido general), según he planteado, participa tanto de problemas éticos, cómo políticos, ideológicos, científicos, gnoseológicos, ontológicos, religiosos (teoría), lógica, etc. Si con algo no voy de acuerdo es con que se quiera hipostasiar uno cualquiera de sus momentos, creo que la Filosofía participa de los momentos aludidos sin ser ninguno de ellos concomitantemente, en cuyo sentido podría hablarse de la intencionalidad de la Filosofía, así como de todos aquellos aspectos que se puedan corresponder con lo que a lo largo del presente ensayo me he permitido denominar esencia o estructura de la Filosofía.

He procurado formular un brevísimo resumen que contemple los diversos momentos integrales que a mi juicio constituyen el quehacer filosófico como un todo, que aún cuando no reviste una estructura acabada y bien definida, me voy a permitir incluirlo para fines de discusión y segura superación crítica.

Filosofía
- Filosofía “científica” o de la ciencia
Gnoseología, lógica, epistemología, metodología, historia de las ciencias, consideración y generalización de los resultados de la ciencia, problemas filosóficos al interior de las ciencias, valor, fin y unidad de la ciencia, fundamentos humanísticos de las ciencias, etología científica, consideración de los supuestos, hipótesis y principios de las ciencias, política del conocimiento, psicología del conocimiento, formación de las nuevas ciencias, etc.

- Ontología
Relaciones (ontológicas) materia-pensamiento, delimitación y tratamiento (estudio) de la esencia de los seres.

- Filosofía del hombre o “social” propiamente dicha
Filosofía política, problemas relativos al futuro del hombre, filosofía e historia de la religión, problemas relativos a las ideologías o concepciones del mundo, ética, filosofías de la liberación (humanismos), historia de las ideas políticas, filosofía del derecho, filosofía de la educación.

- Metateoría o “filosofía de la filosofía”
Historia de la filosofía, delimitación de la esencia o estructura del ser filosófico, métodos, procedimientos y caracteres del filosofar, interrelación existente entre sus diversos momentos, relación entre ciencia, filosofía y conocimiento cotidiano.


[1] Avelino, A. ; “Filosofía del conocimiento II”; pag.5 – párr. II
[2] Francisco Antonio Avelino
[3] Marx, Karl; “Crítica de la filosofía del estado de Hegel”; pgs. 20, 46.
[4] Marx, Karl; “Diferencia general entre la filosofía de la naturaleza de Democrito y Epicuro”; pag.16-párr.II
[5] Marx, Karl; “Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, pags.102,116
[6] Citado por: Armando Cordero, en: “La filosofía en Santo Domingo”; pag.198, párr..IV
[7] El hecho de que determinada escuela o secta religiosa en determinada época histórica se sirva de postulados o principios filosóficos, procurando dar a sus elucubraciones un cierto cariz de criticidad o “cientificidad”, no implica necesariamente que ésta devenga filosofía (Escolástica). “Aunque el cojo se ría de sus muletas sigue siendo cojo” (Heinrich Heine). De la misma manera que no la filosófica toda la investigación científica por el hecho de contener supuestos y presupuestos filosóficos (lógicos, gnoseológicos y ontológicos, etc).
[8] Avelino, A. “Filosofía del conocimiento II”, pág.14,párr. I
[9] Avelino, A. “Filosofía del conocimiento I”, pág.13, párr..V
[10] Avelino, A. “Filosofía del conocimiento II”, pág.55, párr..I
[11] Avelino, A. “Filosofía del conocimiento II”, pag.7, parr.I
[12] Popper, Karl; “La lógica de las ciencias sociales”
[13] ALthusser, Louis; “Lenin y la filosofía”, pag.60, parr.II
[14] Citado por: Silvia Durán Payán; en: “Lingüística y filosofía. Algunos aspectos del método”; Teoria y praxis No.24, pag.96
[15] “ciencia de la lógica” (Ibid) pag.37, citado por: Lucio Colleti en: “La dialéctica de la materia de Hegel y el materialismo dialéctico”; teoría y praxis No.37, pág.41
[16] Véase: Bunge, M. “La posible utilidad del filósofo en la ciencia social”; Teoría y praxis No.24; pag. 43 – parr.I. También: Althusser, L. “Para una crítica de la práctica teórica” o “Respuesta a John Lewis”; pag.14-28
[17] Véase: Sacristán, M. “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”. Barcelona, España 1968.
También: Pereyra B., Carlos; “sobre la relación entre filosofía y ciencias sociales”; teoría y praxis No.24, pag.242
[18] Althusser, Louis; “Lenin y la filosofía”, pag.17, párr.I
[19] Ibid.; pags.22, 23
[20] Ibid.; pag.74, parr.II
[21] Althusser, Louis; “Para leer el Capital”, pág.9, párr..VII
[22] Althusser, L. “Respuesta a John Lewis”, pags.14, 15
[23] Cfr. “Anales Franco Alemanes”, pag.105, parr.V
[24] Íbid; pág. 116, párr.III
[25] Gramsei, A. “Introducción a la filosofía de la praxis”, pág. 11,12
[26] “Breve contribución general al estudio de la teoría de la ciencia en Aristóteles”, Alejandro Arvelo
[27] Kopnin, P.V.; “Lógica dialéctica”; pag. 29, párr.IV
[28] Bunge, M. ; “La ciencia; Su método y su filosofía”; pág.91
[29] Bunge, M. “La posible utilidad del filósofo en la ciencia social”; teoría y praxis No.24, pág. 44