Filosofía, silencios y argumentación jurídica

A Rosa Elena Pérez de la Cruz, In memoriam

2010-07-12T08:14:00.000-07:00

Un zarpazo cruel de la vida, del azar o del destino, acaba de privarnos de Rosa Elena Pérez de la Cruz. Una mente privilegiada, una vida dedicada al estudio y a la reflexión de los temas básicos de Occidente. Por segunda vez, la imprudencia automovilística, tan al uso en nuestro país, peca de manera punzante e irreparable contra la Filosofía. (La primera vez, la víctima fue el también inolvidable Darío Solano, en la medianía de los años ochenta.)

De visita en nuestro país, becada por su alma máter, la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), se encontraba en Santo Domingo, completando una nueva investigación acerca del decurso del pensamiento filosófico dominicano. En efecto, nunca se separó de su tierra natal. Venía acá con frecuencia, antes y después del deceso de uno de sus amores predilectos, su madre. Sus viajes, también los aprovechaba para entrar en contacto con sus colegas filósofos dominicanos.

Durante una de sus frecuentes visitas a nuestro país, a mediados de los noventa, impartió un curso acerca de Verdad y método, de Hans Georg Gadamar, en el que tuve la oportunidad de conocerla. De esa manera, la Escuela de Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo quedó integrada a los desplazamientos del pensamiento hermenéutico contemporáneo. Desde entonces, nació entre nosotros una amistad en la que ella puso siempre la condescedencia y quien esto escribe, la admiración.

Quienes la tratamos de cerca llevaremos por mucho tiempo la muerte en el alma. Rosa Elena, ida a destiempo, en la plenitud de su producción intelectual, enlutece a las letras y a la república de las ideas de nuestro país. Si a la familia, también a sus amigos del alma cabe acompañarles en el desenvolvimiento de su pena. Era nuestra hija, nuestra hermana y nuestra madre adoptiva. Desde su natural porte de mujer de pensamiento, sabía dejarse querer.

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Atrás han quedado, por si testimoniarlo fuese preciso, los destacados investigadores y pensadores Don Jorge Tena Reyes, Norberto Soto y Miguel A. Pimentel, los filósofos Rafael Morla ––Decano de la Facultad de Humanidades de la UASD––, Julio Minaya ––Presidente de la Asociación Dominicana de Filósofos–– y el poeta, narrador y ensayista Juan Freddy Armando ––Director General del Plan Quinquenal de Promoción del Libro y de la Lectura––. La quisimos con el alma, la sentimos como propia. De ahí esta sensación de vacío, esta percepción de insuficiencia que de pronto ha hecho calas en nuestra morada interior.

De visita en el país, por enésima vez, el pasado lunes 21 del mes, como de costumbre, Rosa Elena salió, al filo de las seis de la mañana, de la casa de una de sus hermanas, en el Ensanche Quisqueya, a caminar, en dirección al Parque Mirador del Sur. En el sendero, al parecer, fue atropellada por un automóvil. ¡Vaya paradoja, oh hermanos: buscando la salud, encontró la muerte! Luego sobrevino la inútil búsqueda, hasta el viernes 24 alrededor de la medianoche, en que, al fin, aparece su cadáver, en la morgue del Hospital “Darío Contreras”.

En los registros del centro de salud se hace constar que Rosa Elena fue ingresada el martes 22, un día después del fatal accidente que nos priva para siempre de una de las mentes filosóficas más esclarecidas de la República Dominicana de los últimos cincuenta años. Se sigue, pues, que debió ser rescatada de las fauces temblorosas del azar por algún o por alguna buena samaritana que, al verla tirada sobre el pavimento, la recogió. ¡Vaya manera de acabar sus días un alma de excepción! ¡Vaya forma de internarse en el espejo tridente de la muerte una persona a todas luces fuera de serie!

Proveniente de una familia de origen humilde, pero nimbada de dignidad, Rosa Elena fue uno de esos dominicanos, o dominicanas, que, a base de muchos esfuerzos y privaciones, pusieron en alto el nombre de la nación dominicana allende sus fronteras. Siendo aún muy joven, pródiga de sueños, se marchó a México, donde se consagró por entero a la Filosofía ––desde el grado hasta el Doctorado––, donde, también, logró posicionarse como académica y como investigadora de gran calado. En efecto, fue co-fundadora del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía, y alcanzó nivel I en el Sistema Nacional de Investigadores de ese admirable país.

Tuve ocasión de advertir la distinción con que la trataban Leopoldo Zea y María del Carmen Rovira, dos inmortales del quehacer filosófico mexicano del siglo XX, con quienes colaboró en distintos tiempos en el marco de sus respectivas tareas intelectuales. Aprecio con fundamento del que fui testigo de excepción mientras participaba en mi propio nombre en el XIV Congreso Americano de Filosofía, a principios de los años noventa de la pasada centuria.

Es posible que en su sepelio, que partirá a la una de la tarde, este domingo 27 de junio, desde la Funeraria Blandino de la Avenida Lincoln, no pugnen los vehículos tratando de formar parte del cortejo; que no sobreabunden los arreglos de tiernas de flores frescas, ni hagan muchedumbre los halagos en la prensa ni en los medios electrónicos, radiales o televisivos; quizás ni siquiera sean pronunciados al final de la jornada encendidos panegíricos. Su vida estuvo orientada, más que a la búsqueda de la gloria pasajera, a esculpir su morada interior y a dejar-saber en México, su patria de adopción, cuánta grandeza olvidada del mundo hispanoamericano quedó prendida en este doblón de América que hoy lleva el nombre de República Dominicana.

Nadie, a lo mejor, vestirá por ella las telas negras de la pena. Pero sí quienes la conocimos, la quisimos y la admiramos. Sin lugar a dudas, su partida nos deja una herida abierta que ni el paso de las eras sucesivas cerrará. Nos quedará el perfume suave de su palabra, ciertamente; su mirada un poco triste y el fulgor de su inteligencia despierta; sus publicaciones, sus obras inéditas y sus proyectos intelectuales. Pero, comoquiera, nos hará falta, la echaremos de menos.

El diálogo como imperativo de humanidad en el "Filoxeno" de León David

2009-11-23T09:36:00.000-08:00

El diálogo es uno de los medios de expresión por excelencia de la reflexión filosófica. En él confluyen muchos de los componentes típicos de esta forma de conocer la realidad: apertura hacia la novedad ---cosa distinta de la moda---, la creatividad y el descubrimiento, sentido de la totalidad, pericia en el arte de escuchar, tacto en el ejercicio del criterio, paciencia ante la posibilidad de arribar a conclusiones. El diálogo es, en efecto, una apuesta al servicio de la buena conversación y de la democracia. Vale decir, del reconocimiento del otro, independientemente de cuáles sean sus hábitos mentales, sus costumbres o su concepción del mundo.
Dialogar es, sin embargo, un arte que cuenta con cada vez menos oficiantes en la República Dominicana. El autoritarismo campea, y no precisamente en el Estado, sino en los intersticios de la cotidianidad y de las relaciones académicas y de familia. Esta obra, de la autoría del reconocido poeta y pensador dominicano Juan José Jimenes Sabater, mejor conocido como León David, es una elocuente invitación a percibir el diálogo como algo lúdico, como un ejercicio de constructivo entretenimiento, pero, también, como herramienta de exploración gnoseológica. Se conversa para crecer e integrar a las propias convicciones nuevos aires, nuevas razones, nuevos atisbos de conclusión. Dialogar es ya saberse limitado; hallarse en disposición de ensanchar los horizontes del propio mundo interior.

La manera en que Diotima, antagonista del personaje principal del diálogo, se refiere a algunas de las tesis y de las razones que éste aporta, permite extraer más de una enseñanza y más de una conclusión acerca de nuestro espacio-tiempo histórico. Escuchémosla, pues: “Tu elocuencia ha obrado el prodigio. Me has convencido, Filoxeno, y ahora, sin remordimiento ni vacilaciones reniego de la tesis que erróneamente sostuve, pues veo, en efecto, que la contemplación de la belleza refiere a ciertas cualidades del sentimiento que ni por pienso consienten ser reducidas a las pasiones que mueven a los hombres a la acción en la vida ordinaria” (46-VI).
Lo propio había hecho páginas atrás a raíz de un excursus de hermenéutica literaria que llevara a cabo Teófilo, otro de los personajes de la obra: “De mi parte, sería incurrir en obcecación e intolerancia –conducta incompatible con la cortesía, a que debe ceñirse toda civilizada discusión– cometería, insisto, delito de leso entendimiento de no convenir en que, afectivamente, las razones que has vertido, acerca del ‘Romance del enamorado y la muerte’ no están horras de fundamento” (27-III). Sobradas razones tienen quienes de ese modo discurren. Quien todo lo sabe, o está completamente convencido de ser un dechado de verdades, no necesita conversar.

La pasión por el diálogo, comporta una cierta conciencia de minusvalía e incompletud. Una cierta aprensión de que algunas de las claves de la anhelada plenitud, personal o colectiva, se encuentran allende el propio ser. Quien gana un diálogo o una discusión es aquel que más y mayor número de nuevos esquemas mentales, argumentos o ideas logra integrar a su acervo de partida, independientemente de que su tesis prevalezca o no. Un intercambio dialógico no tiene, por fuerza, que desembocar en el consenso ni en la unificación de una tesis y su contraria, como acontece al final de Filoxeno (o del sentimiento que la contemplación de la belleza suscita). El desacuerdo invita a la exploración y a la reflexión posterior. El mutuo acuerdo es insustituible como antesala de la acción, pero letal para el pensamiento y la investigación.
Para que personas, grupos y naciones puedan convivir se precisa de algunos acuerdos básicos. Pero de ello no se sigue, de manera necesaria, que el fondo común de verdades adoptado en cada caso sea verdadero, y ni siquiera el mejor. La diversidad deja abierta la posibilidad del mejoramiento continuo. Suma antes que dividir, integra antes de excluir. La condición humana alcanza su máxima realización cuando deviene expresión de sus múltiples determinaciones. La tolerancia intergrupal e interpersonal fluidifica las aristas que dan lugar a los enfrentamientos en que en todo tiempo encontramos empeñados a los humanos. Pero tiene la desventaja de que no implica la preocupación por el otro, ni conlleva la invitación a cambiar un presunto error por una verdad (igualmente presunta).
En efecto, se puede tolerar a los demás desde un plano de radical indiferencia. La clave se encuentra en el reconocimiento, más que en la tolerancia. Reconocer al otro es asumir los valores e ideas de partida como un costado apenas, como uno de los tantos matices del mundo luminoso de la cultura. La conciencia egocéntrica, y su hermano mayor: el etnocentrismo, no perciben en los demás sino eslabones o negaciones del propio modo de ser, que, de continuo, es asumido como absoluto e invariable, único y eterno. A la sombra de semejante esquemática, nunca habrá diálogo entre los diversos actores de la sociedad planetaria. Luego, jamás se podrá desterrar a los demonios de la guerra.
Diálogo intercultural, antes que choque de civilizaciones, es el reclamo de humanidad, una vez que hemos arribado a la presente encrucijada histórica. La cooperación habrá de ser el sucedáneo inmediato de la confrontación, y la indiferencia habrá de trocarse en participación activa. El diálogo filosófico constituye una callada invitación hacia los modos democráticos de ser y hacia la convivencia pacífica de hombres, etnias y naciones. El recurso a este género literario en la República Dominicana --a partir de los dos últimos decenios del siglo--- acaso sugiera una cierta inconformidad con los negocios del mundo, o, tal vez, con el resquebrajamiento de la capacidad de escuchar del dominicano medio.
Los cultivadores del género entre nosotros cumplen, de este modo, con otra de las características propias de la filosofía: la creatividad. Buena parte de las guerras de agresión que han tenido lugar durante el siglo XX pudieron evitarse si los dirigentes concernidos hubieran estado pertrechados de una conciencia abierta al reconocimiento de los otros de sus nosotros. Los índices de dolor humano descenderían con sorprendente celeridad si entrenáramos más a los ciudadanos del presente y del porvenir en las tareas de escuchar y ser escuchados, y en el arte de hacer prevalecer sus ideas en base a razones, en lugar de inducirlos a acometer acciones de fuerza, o a hacerse diestros en los vicios de la exclusión y de la eliminación de adversarios e interlocutores. Diríase, pues, que el diálogo filosófico conlleva una suerte de pedagogía de humanidad, bastante a propósito de algunos de los desplazamientos de mayor énfasis de la época actual, incluido nuestro país.

En la República Dominicana del presente abundan –--en la vida cotidiana, la radio y la televisión--- programas y “conversaciones” en los que abundan las expresiones malsonantes, las interrupciones, y en los que el sofisma y el insulto sustituyen al arte de la argumentación. Ni pensar, ni invitar a pensar procuran, sino conseguir adeptos, administrar la rutina mental al uso y devolver en forma de canción los esquemas y prejuicios ambientes a la gente que los sigue. Así, cada quien se integra o se retira cada día a su rincón de absurdos, pero con la conciencia tranquila. El diálogo, por el contrario, mueve a la inquietud. Es una callada invitación a la desmovilización de la buena conciencia en la que se haya instalado cada quien. Dialogar es, según la feliz expresión de Diotima “sacar a orear al soleado terreno de la controversia”, el fruto de nuestras investigaciones, “correr el albur de depurarlo confiriendo precisión a tu pensamiento y solidez a tus teorías “(7- IV/XI).
Un diálogo, aun cuando uno no sea uno de los personajes que a lomos de su trama se desplaza, es siempre una ocasión propicia para la revisión de esquemas, valores y perceptos, sobre todo cuando en el texto se plantean asuntos de índole conceptual, cual es el caso del presente, entre cuyos objetivos se encuentran, por ejemplo, la precisión de las nociones de “lo feo”, “la belleza”, y “el placer estético”, entre otros. Pero este particular y antiquísimo modo de expresión no sólo invita con vehemencia a la revisión crítica del propio rimero de burbujas mentales, sino que, al mismo tiempo, es un método. Indica, por una parte, el sendero a través del cual el autor ha arribado a algunas certidumbres, sin dejar de dar cuenta de los meandros, los tramos que convergen o se bifurcan, los senderos caprichosos o las rutas sin destino por él seguidos de acceder a determinadas semillas de verdad y que, por lo general, quedan representados en los diversos personajes y planos que informan el diálogo.
O, bien, por otra parte, deja ver el sendero necesario para encaminarse desde la muda ignorancia o la duda intermitente hacia estadios cada vez más seguros en la búsqueda de determinados modos de conciencia. En este sentido, todo diálogo contiene los elementos indispensables, para devenir, in fact, tratado de argumentación o manual del arte de la refutación. De principio a fin, no se hace más que defender y atacar determinadas tesis o sus consecuencias; derribar falsos argumentos, y arribar a determinadas conclusiones, cual es el caso, por ejemplo, del Filoxeno, al final del cual, luego de encendidos debates, los personajes terminan hablando la misma lengua, muestra de que cada uno de ellos participa lo mismo de las inquietudes que de los hallazgos del autor. En el fondo, éstos no hacen sino dejar-ver costados distintos de la estructura mental de su creador.

Este género expresa, asimismo, la actitud de alguien que no teme mostrar el método por él seguido a propósito de determinada investigación, e incluso las posibles objeciones y argumentos contrarios a su particular manera de entender este o aquel tópico. Una de las notas características de este diálogo de León David es, justamente, la confluencia conceptual de los personajes, lo cual no suele acontecer en los diálogos clásicos ni en los de factura contemporánea, incluidos los dominicanos. Si bien todos hablan con el mismo estilo y con los mismos registros lingüísticos que habla su autor, luego de las dudas y diferencias que cada uno de ellos experimenta, queda abierto el camino hacia la comprensión y la aceptación de los demás de las tesis sustentadas básicamente por Filoxemo a través de la obra. Cuando, casi al final del texto, éste se dirige a Diotima para comunicarle su impresión de que ”por una vez tú y yo coincidimos” (42-V, VIII), en realidad sus acuerdos y coincidencias acababan de tocar el cuarto escalón, una de manera indirecta, a través de la explicación que aportara Teófilo acerca de una de las tesis de aquél (30-III/IV), y dos entre ellos mismos, en el marco de un mismo bloque conversacional (40-V/VIII). A éstas habría que sumar las confluencias manifiestas entre Teófilo y Filoxeno (24-II) y entre los tres, en el cenit de la pieza (43-III/VIII). De manera, que no nos encontramos, pues, ante un diálogo de estructura abierta, como ocurre con buena parte, de sus pares platónicos. Se trata de una pieza que tiene un argumento, un hilo conductor que lo atraviesa de principio a fin.

El Filoxeno, es, sin embargo, muchas cosas a la vez. Ante todo, una invitación cordial a participar de un simposio al mejor estilo griego, con un tema helénico, salpicado de no pocos elementos propios de la tópica vernácula, como el refranero criollo, o expresiones de uso frecuente, como nuestra “en este país” (3-II), puesta en boca de Teófilo; e incluso la alusión al “premio mayor de lotería” a que se refiere Diotima en algún momento (39-II), en un salón (6-III) en el que se puede apreciar un cuadro al óleo de la autoría de Jenócrates, “artista de exquisita sensibilidad y manos privilegiadas” (3-XI), en casa de Teófilo, una “rústica estancia” en la que por momentos, el silencio “ casi se puede tocar” (2-I). Además, se pueden encontrar en ésta obra suficientes elementos para componer un manual de semiología del arte, un tratado breve de hermenéutica literaria, un artículo de axiología, en el que la Etica y la Estética se impliquen recíprocamente, y un ensayo de honduras acerca de la Estética de lo feo (13-I, 14-III). De modo, pues, que tenemos ante nosotros un libro uno y múltiple, en el que lo único que muestra contornos precisos son las tesis, los argumentos y los personajes que a través de la obra deambulan.
Tres son los personajes principales de Filoxeno (o del sentimiento que la contemplación de la belleza suscita): a) el que presta su nombre a la obra, hermeneuta, autor inédito, aunque ya comienzan a aparecer sobre sus sienes los primeros hilos de plata; conceptuoso y digno, como corresponde a su formación y a la etapa de la vida en que se encuentra (2-VII, 2-3, 9-II, II-II); es el autor de un extenso ensayo acerca del tema que da subtítulo al ensayo, cuyo contenido se ha propuesto mantener en el más absoluto secreto hasta el día de su publicación. b) Diotima, una jovencita, pelirroja, llena de pecas, curiosa, crecidita, fogosa, controversial y refranera que “presume conocer al dedillo” el mencionado ensayo… irrumpe en buena hora en el salón en que conversaban Filoxeno y Teófilo, dos viejos amigos, al parecer (5-VII/X., 6-II, 9-I/V, 37-VI-VII). C) Teófilo, el dueño de la vivienda en que tiene lugar el conversatorio, es un crítico agudo que sobresale por su fina sensibilidad estética y su extraordinaria formación intelectual (2-I/V). Aparte de ellos, otros tres proto-personajes habitan una que otra página del volumen. Son ellos: 1) Zoilo, un amigo común de Teófilo y Filoxeno a quien éste había prometido una visita a su residencia al filo de las 6:30 de la tarde de ese día (3-VIII); 2) Jenócrates, amigo de ambos, también… autor de la obra pictórica ya mencionada (3-II); 3) Apolo, a quien Filoxeno pone “por testigo”, en uno de los momentos más emocionantes de la obra (5-I).
El texto recoge un tramo de una conversación más amplia. Parte de una pregunta de Teófilo a Filoxeno acerca del rumor de que éste tiene a punto de conclusión “un estudio que trata acerca de la naturaleza de las emociones” que suscita la belleza, de más de un centenar de folios (2-I, 4-IX, 6-III). Al pronto, surge la pregunta acerca de cómo llegó a sus oídos esa información, e igual de rápido emerge el nombre de Diotima, quien no tardará en irrumpir en el salón. Pero durante el recorrido van apareciendo, en secuencia, los principales tópicos de la reflexión occidental acerca de la obra de arte, desde la antigüedad greco-latina hasta nuestros días. A cada paso nos encontramos con que el autor hace galas, con elegancia y fino tacto, de una bien asimilada erudición, sobre todo a través de Filoxeno, pero, también, en menor medida, a través de los restantes personajes que dan vida a la trama de que se vale para compartir con nosotros sus ideas y preocupaciones acerca de los asuntos abordados a lo largo de la obra, sin dejar de lado siquiera un instante, su rol de conciencia crítica de la humanidad.
Así, por ejemplo, lo encontramos, de pie, frente a la “chatura de la época en que vivimos” (6-VII) y en contra del solipsismo gnoseológico, el amor propio y el individualismo contemporáneos (7-IV), con Diotima; y al relativismo al uso que postula que no existen valores ni cánones, ni principios, con Filoxeno (10-I). Un rimero amplio de muchos otros temas ---tales como las nociones de bien, verdad, belleza y condición humana--- son enfocados críticamente en esta obra singular de León David. Ahora bien, es un asunto de principio evitar la exhaustividad al presentar una obra, pues se corre el riesgo de causar la percepción en el lector de la recensión, de que conoce, o domina la materia primordial de la obra, y, entonces, hacerse a la idea de que no necesita lanzarse con pasión intensa hacia al centro de su boscaje misterioso y encantador, lo cual sería contraproducente, pues lo que se ha intentado en este breve ejercicio introductorio es, precisamente, invitar a la lectura del libro que ha servido de fuente a estas tres o cuatro frases precariamente hilvanadas.

Palabras de clausura de la V Feria Regional del Libro, La Vega 2009

2009-10-05T13:10:00.000-07:00

PALABRAS DE CLAUSURA DE LA

V FERIA REGIONAL DEL LIBRO LA VEGA 2009

Cuenta Don Gavino Espínola, en el tomo I de La Vega histórica ----publicado por la presente gestión de la Secretaría de Estado de Cultura, a propósito de la celebración de la VIII Feria Internacional del Libro Santo Domingo 2005----, que en el centro la Plaza de Armas que funcionó en el mismo lugar donde hoy se encuentra el Parque Duarte, a cuyo costado nos encontramos, fue plantada, durante el periodo de la Dominación Haitiana, una palmera a la que los veganos de entonces dieron en llamar La Palma de la Libertad. Cuenta, también, que al oeste, dentro de la misma plaza, había un cocotero de mediano tamaño y abundantes racimos, en cuyo tronco, en tiempos de la Restauración de la República, tuvo lugar un acto impropio e innecesario: el fusilamiento del ciudadano español Manuel Guardiana, por orden expresa del comandante Manuel Mejía. Y se dice que, a seguidas, la mata de coco “bajó sus pencas para cubrir el cadáver”, y que “no las levantó más, secándose por completo como protesta muda por el crimen de que había sido testigo”.

Muchas son las acciones y múltiples los pasajes de la vida social de esta provincia en los que las plantas ocupan un lugar señero, pues como se afirma en el documental que realizaran Adriano Miguel Tejada ----actual Director del periódico Diario Libre---- y José Rafael Lantigua ----actual Secretario de Estado de Cultura---- con motivo de la primera Feria Regional Provincial del Libro que el segundo organizara aquí, hace 10 años, los árboles se hallan íntimamente ligados a la historia de La Vega Real. Desde aquel níspero bendito de una de cuyas ramas fue construida la Santa Cruz el 14 de marzo de 1495, por disposición del Almirante de la Mar
Océana, hasta el higüero del patio de las hermanas Manuela, Francisca Angustia y María del Carmen Villa, a la sombra del cual Juan Pablo Duarte se reuniera con sucesivas comisiones de notables veganos, entre el 26 y el 29 de junio de 1844, según nos deja saber Don César Arturo Abreu en las páginas 37 y 55, respectivamente, de su obra La Concepción de La Vega. Raíces de nuestro espíritu, publicada por Ediciones Ferilibro, y puesta en circulación el pasado jueves 24, en el marco de esta V Feria Regional del Libro La vega 2009.

Desde el tamarindo plantado por Don Martín de Moya en 1856, el día del nacimiento de su hija Anita de la Mota, hasta aquél de los dos samanes en que el general Pío Lazala, amarró su caballo aquel día de 1892 en que lo habrían de fusilar, los cuales habían sido sembrados por Don Pedro A. Bobea en 1884; del framboyán que sembrara Don Casimiro N. de Moya frente a su casa y que, andando el tiempo, diera sombra y cobijo a la reunión de éste y José Martí, a comienzos de 1895, hasta la mata de mango de la estación del ferrocarril debajo de la cual estuvieron varios conjurados, el 24 de julio de 1899, procedentes de Moca, con el propósito de ejecutar al general Ulises Heureaux ----lo cual no lograron ese día----, pero sí dos días después en la Villa del Viaducto, o aquel de los limoncillos que estaba al sur de este parque y que sirvió de morada de las “Tertulias de Don Federico García Godoy, de las que, entre tardes y noches, tomaron parte Manuel Ubaldo Gómez, Arismendi Robiou, Juan Gassó Gassó, Zoilo García, Manuel Morillo King, Narciso Alberti Bosch, Arístides Robiou, Adolfo Alejandro Novel, Hermógenes García, José Martí y Fabio Fiallo, entre otros… el árbol constituye un referente obligado del desenvolvimiento histórico de esta augusta comunidad.

Pues bien, señoras y señores, damas y caballeros, los miembros del equipo de trabajo a cargo de la administración cultural del Estado, puestos sobre el mismo corcel hemos venido. A lomos de un árbol de lápices y arabescos, pleno de motivos carnavalescos, leales a la noble tradición vegana, hemos sentado nuestros reales en este espacio cargado de historia y de valor que antiguamente alojó a la Plaza de Armas, que hoy es el Parque Duarte, ataviados de un programa de actividades tan amplio y diverso como frondosos y abundantes son los árboles de que hemos hablado; con la firme convicción de que a la auténtica libertad y al progreso llamado a permanecer sólo es posible llegar de manos de la cultura: 476 actividades culturales debidamente programadas, además de 97 realizadas al margen de la plan original han tenido lugar en este espacio ferial desde el pasado lunes 21 hasta hoy, domingo 27 de septiembre; 38 espectáculos musicales, 2 exposiciones pictóricas, 43 presentaciones teatrales, 39 presentaciones de libros, 19 pabellones (entre los cuales merecen especial mención: el Pabellón de Gastronomía, el Pabellón “Juan Bosch”, el Pabellón de Autores del Norte; el Mesón Infantil ----que incluyó 4 espacios, especialmente diseñados para los niños e infantes que visitaron la Feria: “Lectura Divertida”, orientado a la lectura, “Linterna mágica”, para la proyección audiovisual adecuada a sus edades, “Manos creativas”, donde fueron impartidos decenas de talleres manualidades, y “Zona Abierta”, un área orientada a cultivar la sensibilidad artística de los pequeños----; y los pabellones correspondientes a las 14 provincias de la región norte).

A estas grandes áreas habría que agregar los siguientes espacios: el Balcón de la Poesía, el Anfiteatro de la Casa de la Cultura, el Teatro Rodante Municipal, el cine-Feria Vega Real, el Patio de la Casa de Bule, el Salón Carnavales del Norte, el salón principal de la Biblioteca “Guido Gómez Despradel Batista”, y el de la Casa de la Cultura, el Auditorio de la Tarima de Espectáculos y la Glorieta del parque ferial, todos los cuales acogieron, durante estos 6 días de intensa actividad cultural, a las decenas y decenas de miles de personas que acudieron, de manera entusiasta a aprovechar esta inigualable oferta cultural, sin costos de entrada ni de participación para los interesados. Artistas y escritores de renombre nacional e internacional se dieron cita en este espacio, lo mismo que en los tiempos de Don Fed; y las autoridades provinciales y municipales, el empresariado local y regional, y los comunicadores sociales de la ciudad sede y de toda la región, respondieron en consecuencia, lo mismo que las fuerzas vivas, los señores Senadores y Gobernadores, los Directores Provinciales y los Subsecretarios de Cultura, en especial aquellos que tienen asiento en esta parte del país llamada el Norte, cual es el caso de Enegildo Peña, Orlando Lora y René Merete.

¡Vaya, pues, nuestro agradecimiento emocionado al honorable señor Senador de la República por la provincia de La Vega, Ing. Euclides Sánchez; al señor Gobernador Provincial, Dr. Mario Hidalgo; a Su Eminencia, Monseñor Antonio Camilo ----Obispo de la Diócesis de La Vega----; al ilustre señor Síndico Municipal, Ing. Fausto Ruiz, y su equipo, en especial al arquitecto Joel Martínez, al P. Angiolino Abreu, lo mismo que a Radio Santa María, a EDENORTE, en la persona ingeniero Otelo Ortiz, Gerente de Distribución de esa empresa energética, al Grupo Medrano, a la Dirección Regional 06 de la Secretaría de Estado de Educación y a la Cámara de Comercio y Producción de La Vega! Y a los veganos, en sentido general, que tan generosamente nos han acogido durante todo el proceso de preparación del evento que ha convertido a la culta, olímpica y carnavalesca en la Capital Cultural de la República durante el período ferial.

Gracias por la hospitalidad que les habeis brindado al equipo de trabajo de la Secretaría de Estado de Cultura, al frente del cual se ha encontrado en todo momento su máximo incumbente, quien, prácticamente ha trasladado su Despacho a esta ciudad durante la últimas semanas; hospitalidad de la que, en felices horas, también disfrutaron los europeos a su llegada a la vivienda del Cacique Guarionex, en Guaricano, en 1495; los desplazados de la banda norte a causa de las Devastaciones de Osorio de 1605 y 1606; Jordan Lancaster, mejor conocido como Comandante Lancaster, ingeniero mecánico, oficial del ejército norteamericano que, al decir del Ariosto Montesano, en las páginas, 25 y 26 de su obra Vivencias y ocurrencias veganas. Personajes y anécdotas, publicado por el sello editorial de la Feria del Libro y puesto en circulación a las 6: 00 de la tarde de ayer llegó a La Vega en 1856, a instalar una máquina de aserrar madera que obtuvo el P. Moya en Puerto Rico, y tanto se aclimató que en 1863 tomó parte activa en la Guerra de Restauración del lado dominicano; cosa que al decir de Jovino Espínola, en la páginas 97 y 98 del segundo volumen de su obra, puesto en circulación, igualmente, el pasado jueves 24, también ocurrió con otros dos ciudadanos: Federico Basilis Alvarez y Thomas Beal Warden, puertorriqueño y norteamericano, respectivamente, entre otros. La Vega es, pues, sinónimo de síntesis y de interculturalidad.

Un nuevo ciclo se cierra. Pero las Ferias del Libro, al modo que las concebimos quienes formamos parte de la administración cultural del Estado en los tiempos que corren, no se agotan en el periodo mismo de su realización. No sólo apostamos a que resuene el eco de sus beneficios intangibles, sino que procuramos dejar la marca de su huella en obras y acciones culturales concretas. En tal sentido, 24 nuevos libros de autores de la región, algunos de los cuales publican por primera vez, han sido dados a la estampa por la Secretaría de Estado de Cultura, a través de sus tres sellos editoriales: Editora Nacional, Ediciones de la SEC y Ediciones Ferilibro, con motivo de esta V Feria Regional del Libro La Vega 2009, 6 de estos autores son nativos de La Vega; las paredes exteriores del Cementerio Ornamental han sido pobladas de hermosas obras de arte por el equipo del Plan Nacional de Murales de nuestra cartera, al frente del cual ha estado el pintor vegano Yi –Yoh Robles, en estrecha colaboración de su colega José Lantigua (Bule); el pasado viernes entregamos un total de 512 libros a cada uno de los Directores de Cultura de igual número de provincias de la región, con el objeto de formar o fortalecer, según sea el caso, las correspondientes bibliotecas municipales, cual es el caso de la Biblioteca Municipal “Dr. Guido Despradel Batista”; como parte de los preparativos para la celebración de la Feria, acondicionamos y remozamos varios espacios culturales de la ciudad, como la Casa de Bule, la Casa de la Cultura, así como las esculturas del parque y el escudo de la ciudad ubicados en el espacio ferial, y a partir del lunes 28 haremos lo propio con las Escuelas de Bellas Artes de la ciudad. Lo cual, unido a las 982 personas que, directamente o indirectamente, se beneficiaron con un empleo o un contrato por servicios, supone una cifra de dinamización de la región, así en lo cultural como en lo estrictamente económico.

La acogida prodigada a estas iniciativas y al evento en sentido general, nos ha colmado de optimismo. Un cierto sentido de horizonte se ha apoderado de nuestro ánimo. Algo nos ha dejado entrever, que la simiente sembrada en esta ocasión por el equipo de hombres y mujeres de la Secretaría de Estado de Cultura, con el apoyo de las Direcciones y las autoridades de las 14 provincias, que han traído a este espacio ferial, de manera sucesiva, lo mejor de su literatura, lo mejor de su arte, lo mejor de su gastronomía, no perecerán. Le hemos tomado la palabra a quienes, en público y en privado, han hecho manifiesta su intención de tomar de las manos del señor Secretario de Estado de Cultura, Lic. José Rafael Lantigua, la tea de la acción cultural a gran escala que hoy concluye para llevarla a nuevos estadios de madurez y plenitud, pues tenemos bien presente que la palabra, cuando va acompañada de la pasión, de la gerencia y de la creatividad, se convierte en una fuerza capaz de hacer que de ella nazca todo un mundo de nuevas realizaciones.

Así dio en acontecer con las palabras que al día siguiente de la llegada del P. Adolfo Alejandro Nouel a La Vega, el domingo 23 de marzo de 1891, le dirigiera Doña Petronila Peña, mejor conocida como Parira a propósito de la tarea que él mismo había consignado como prioritaria: “¡Reverendo Padre, si usted termina nuestra santa iglesia, en no lejanos días será Arzobispo de Santo Domingo, porque todo aquel sacerdote que con amor desinteresado se ocupare de ella, obtendrá esa gran recompensa”. La respuesta del padre Adolfo no se hizo esperar: “Señora, yo no busco ni pretendo éso… sólo quiero servir a Dios y convivir con ustedes, los veganos, porque en el poco tiempo que llevo en La Vega, ya me siento ser hijo de esta ciudad; pero, de todos modos, no olvidaré sus predicciones”. La vida siguió fluyendo, y el tiempo avanzando con su paso, a veces cansado y, a veces, transido de apremio y desmesura. Hasta que un día, llegado el año 1904, el padre Adolfo fue llamado a Roma, desde donde regresó investido como Arzobispo de Metina y Obispo de Santo Domingo. Y hubo gran regocijo en la ciudad, que le recibió con una inscripción levantada en mitad de la vía férrea, que rezaba: “La Vega recibe a su hijo amado”, y a pocos pasos de allí le esperaba, serena, Doña Parira, que ya tenía más de 90 años: “¡Vieja profetisa, tu profecía se ha cumplido… ya soy Arzobispo”, le dijo, al tiempo que la abrazaba con efusión. “Pero para La Vega seguirá siendo su padre Adolfo”, le contestó ella, entre feliz y conmovida. “Así es, hermana…así es”, le dijo el Padre.

Y así es, señoras y señores, damas y caballeros, como nos hemos sentido entre ustedes: acogidos como veganos y tratados como hermanos. Y es así como anhelamos seguir siendo considerados, como obreros y hermanos en la tarea de la construcción de La Vega del porvenir. Así es… Es así… Así es.

2009-08-26T13:48:00.000-07:00

mamá: la rueca, el hilo
y el camino del retorno,
la brizna de rocío
que el viento congeló
y la queja que nunca oí.
Molino suave que derramó
de sustancia el corazón.

La vida
en el principio
y al final
de cada herida.
El fiel y la balanza,
y un puñado de rosas rojas
a cada lado del camino.

Lágrima sutil que empapa de nostalgia
este intento de canción.

mamá o la nuda amargura
de pensar en el adiós.

2009-08-14T09:58:00.000-07:00

Entre estas ramas verdes
y este viejo girasol
he vuelto a recordarte,
sobrio artista del miedo y la vergüenza.
“Hay lágrimas que bañan el alma”,
me dijiste aquella tarde junto a un estanque
espacioso y verde como la nada.
Mi empeño por comprender
tu huella blanca y vertical,
la curvatura del cielo
y la tristeza del camino
se ha estrellado una y otra vez contra el vacío.

Esta casa grande y vieja
se me antoja cada vez más distante y tranquila.
Anudados por palabras
en ella viven tu sombra y mi fantasma.
El espíritu de las aguas flota en el ambiente
y hace vibrar sus vigas polvorientas y cansadas.

Tú habitas en cada rendija
de esta pena
y llenas cada resquicio
de esta mañana de ausencia.

2009-08-04T17:41:00.000-07:00

a Juan Carlos
y Zoraima Carolina,
ahora que ingresan a la universidad*

Los miro alejarse
los dos
cada día temprano en la mañana
con sus pasitos torpes
sus alforjas de sueño
y su horizonte de nada.
Y yo me quedo solo
contemplando la distancia,
destasando con mis manos
el ovillo de los tiempos que se fueron
y del cielo que perdí.
En primavera y en otoño
bajo el sol de mayo
o la lluvia de agosto.

* Este intento de canción se lo escribí a ustedes, cuando aún eran pequeñitos, pequeñitos, luego de dejarlos, a pocos pasos del portón del Colegio “Divina Pastora”, en un tiempo en que Marsella Alexandra aún no estaba inscrita en la escuela.

Palabras para el poemario "Nos dolerà la noche" de Romina Bayo

2009-07-21T15:48:00.000-07:00

La poeta argentina Romina Bayo ha sido la primera ganadora en esta nueva época del certamen, con su poemario Nos dolerá la noche. Esta es la segunda obra, de la autoría de la joven creadora, que conoce el bautizo de la imprenta. En ésta, no menos que en la anterior, destaca en la escritora una fluidez y una perfección en el decir y en la configuración de las figuras del lenguaje de que se vale que evidencian una madurez poco frecuente en buena parte de sus congeneracionales. Tiene, no obstante, esta obra breve su propio atmósfera. Rezuma la fuerza de un acento personalísimo a través del cual se expresa con firmeza la voluntad de ser, en la vida y en la literatura, de este nuevo retoño del arte de la palabra latinoamericano.

De hecho, temas eternos de la producción poética de occidente ---Dios, el amor, el silencio, la noche, la propia identidad--- adquieren en esta forma breve de libro de gran calado, un aire de eternidad y una gracia inocente que sólo los poetas de estirpe conservan. Los poetas auténticos van siempre por la vida a la caza del sentido virginal de las palabras al uso. Su mirada se sitúa más allá del espejo del mundo. Lo propio de su condición es, pues, ser incomprendidos, sin importar cuan ciertos sean sus anhelos de hacer manifiestos asuntos complejos mediante los signos convencionales de expresión del pensamiento, de las intuiciones, de los sentimientos.

La poeta R. Bayo lo sabe, o lo presiente. Pero no está dispuesta a ceder, si bien, de rato en rato, se siente deambular, por los mil senderos e intersticios del poemario, la queja de la niña que, a pesar de los pesares, aún habita en ella: “Cobijo en mi mano a la niña que fui, / despierto fantasmas, / historias, / sueños apagados” (“Redimiendo huellas”), que la confronta a veces o que temerosa se muestra en ocasiones, pero que, en todo caso, se resiste a dejarla, por más que la autora se empeñe a acercar o fusionar ambos costados de su propio ser: “No tengas miedo / sigo siendo tan solo yo, / la mujer desconocida en que te has convertido” (“Niña interior”).

Ahora bien, no sólo de cara a las cadenas sutiles que en forma de libertad campean de continuo en la realidad ambiente está dispuesta, en modo alguno, a ceder así sea en un ápice el sagrado derecho de ser auténticamente ella, de llegar a ser lo que es; ni siquiera frente a la tiranía del recuerdo o al totalitarismo de la ternura se arredra ni paraliza: “En tus versos han muerto la niña y sus sueños” (“El final de un poema”). Está dispuesta a permanecer de pie ante los abismos sin nombre, serena ante la ventisca, de pie ante el arremolinamiento de los mares y los océanos: “No bajaré los brazos ante las amenazas constantes / de quienes creen tener potestad sobre mis alas…” (“Rebeldía declarada”).

Tal es el camino obligado de todo arte llamado a permanecer.

Glosas para un intento de lectura del poemario "Esta Ciudad ha sido Tomada por las Piedras", de Alejandro Gonzàlez

2009-07-08T15:13:00.000-07:00

Decir poesía es decir libertad. Ahora bien, todo poeta es, al propio tiempo, un testigo de excepción de su espacio-tiempo histórico. La pasión por la lengua es una de las premisas básicas de la creación poética, si bien la gran poesía sólo deja asomar sus filamentos encantados en la medida en que el poeta transgrede los universos de significado que le han servido de punto de partida. La creación artística tiene siempre un inestimable valor testimonial, pues no sólo revela la altitud estética alcanzada en un momento dado, sino que, además, incluye, como difuminados o a contraluz, vestigios de suyo elocuentes de la tradición frente a la que se levanta y de la circunstancia en medio de la cual emerge.

El quehacer artístico es faena intransferible, estrictamente personal. La particular manera en que un poeta se piensa a sí mismo o percibe la noche, su ciudad o la multitud que, entre una y otra, se desplaza, sólo él puede aportarla. La mirada de un poeta es siempre única e irrepetible. Constituye una callada invitación, persistente sin embargo, a re-mirar con pupilas renovadas la realidad, interna y externa. Por ejemplo, es imposible que volvamos a ver de la misma manera ese momento mágico en que los últimos destellos del día y las primeras sombras nocturnas se anudan, después de escuchar al poeta decir… “sucede la noche/(la negra arquitectura del misterio)/bajo sus límites la ciudad/se va poblando/de/silencios” (p. 14), o de sentirlo emprender la marcha “como un forastero solitario emboscado/en cada esquina por el miedo” (p.23) “agredido por la duda/doblegado (…) entre una muchedumbre/confusa/ que se desplaza aferrada a su sombra” (p. 15).

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Toda poesía es siempre intimista. Comporta un patrón de ajuste de dentro hacia fuera, del mundo a la mente, a la sensibilidad o la intuición del poeta. Todo artista se sabe libre de cualquier tipo de sujeción a códigos y sensaciones. Su hacer constituye una cifra de rebeldía que muestra a otros la vía regia hacia la autenticidad, hacia el descubrimiento de la propia voz interior y de la propia misión a su paso por la vida. El poeta con su hacer nos muestra las condiciones de posibilidad para llegar a ser lo que se es: “una ventana abierta en un segundo piso:/aquí resisto/palabra en mano” (p.20), “aquí/ahora/ mirar es caminar sobre el silencio/resistir/y aún no sabes dónde poner tu mirada” (p.32).

Un artista consciente de su fuerza y de su rol es siempre un oficiante del ensueño y de la libertad. En medio de su ruta “alargada por tramos/de brutal pavimento/donde nunca parece ceder/la penumbra”, “en una urbe hostil donde nadie está seguro” (pp.23-24), el poeta percibe “la esperanza golpeada por el fétido oleaje del viento” (p.41). Pero nunca, nunca pierde la fe. Ataviado del espíritu de resistencia que le es característico camina “temeroso pero determinado a florecer/una palabra entre estas piedras” (p. 49), pues le anima la conciencia de que “alguien bueno espera al otro lado” (p.48). Alejandro González, en suma, nos alerta y nos invita a recorrer de su mano infinitos costados del mundo y de la vida en Esta ciudad ha sido tomada por las piedras.

La República Dominicana es un país que ha donado a las letras iberoamericanas grandes cultores del decir poético. Alejandro González es un heredero por derecho propio de esta veta del hacer cultural dominicano, tanto por el aprovechamiento de su tradición que evidencian sus obras como por la actitud de diálogo que hay en ellas respecto a la poesía contemporánea escrita en lengua española.

El diálogo filosófico, avanzada de la conciencia crítica dominicana del presente

2009-06-03T12:36:00.000-07:00

(a propósito del libro “El problema de la elección moral” de Eulogio Silverio)
El diálogo filosófico, género de reciente factura entre los dominicanos
Los ensayos, los manuales y los tratados anidan, entre los intersticios de su entramado conceptual, la posibilidad de fosilizar el pensamiento. La racionalidad, como la vida, es incesante búsqueda; ángel en vuelo que no conoce de cansancios ni puertos de llegada.
Platón, sabedor de estas cosas, no sólo inició un sendero nuevo en la consideración de las cuestiones filosóficas, sino que, incluso, llegó a plantearse teóricamente el asunto en el Fedro (275 a). el mito de Theuth le ofreció el motivo perfecto para la conversión del tópico en materia de meditación.

El dios egipcio, inventor de la escritura, se presentó un día, sin más, ante el trono de Thamus, el faraón: “Este conocimiento, ¡Oh rey!, le dijo, hará más sabios a los egipcios; es el elixir de la memoria y de la sabiduría lo que con él se ha descubierto”. Mas, como el faraón entreviera que el dios en su euforia había perdido de vista un aspecto principal, con la debida prudencia, se dispuso a hacérselo notar: “la escritura ¡Oh Theuth!, producirá en los hombres, el olvido de la sabiduría. Fiándose de la escritura, recordarán de un modo externo valiéndose de caracteres ajenos, no desde su propio interior y de por sí. Será, por tanto, la apariencia de la sabiduría, no su verdad, lo que la escritura procurará a los hombres. Una vez que haya hecho de ellos eruditos, sin verdadera instrucción, su compañía será difícil de soportar, porque se creerán sabios en lugar de serlo”.

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Sobradas razones tuvo Platón para desembocar en este modo de pensar. Aun hoy es posible escuchar la expresión doliente de algún erudito que confunde la sabiduría con el conocimiento. No por poder hablar con propiedad acerca de algo, sugiere el filósofo, en alguna parte del Gorgias, se es sabio en sentido estricto. La filosofía comienza o, acaso, termina, allá donde acaba el reino angosto de las palabras. Ahora bien, consciente de ello, él mismo procuró un medio idóneo para vincular el carácter dinámico e inacabado de la reflexión filosófica con la vocación de permanencia que le es inherente: el diálogo. Escrito, permanece siempre abierto a toda posibilidad alternativa de enfoque y de inclusión de cualquier matiz o acaso la superación de loa firmado. Su obra toda, excepto las Cartas y la Apología, está hecha de materia dialógica. Por las páginas de sus diálogos deambulan, con espontaneidad de manantial, los problemas fundamentales de la filosofía occidental desde hace ya veinticuatro siglos. ¿ Por qué no Platón?, se pregunta Feyeraben en uno de sus libros; como platonismo para las masas, ve Schopenhauer al cristianismo; como nota al pie de página del mito de la caverna, califica A. N. Whitehead a toda la tradición occidental; y, dicho sea de pasadas, no están del todo descaminados.

la obra El problema de la elección moral, conecta con esta línea de frecuencia formidable que tantos frutos maduros ha aportado al pensamiento contemporáneo. Constituye un conjugado armónico de diálogos acerca de temas filosóficos cuyo punto de partida es, casi siempre, un entramado de situaciones nada ajenas a la cotidianidad individual, familiar o colectiva de cualquier dominicano de los tiempos que corren, como se verá más adelante. El drama, connatural a toda existencia auténtica, en modo alguno podría estar ausente de las nueve situaciones seleccionadas por el joven pensador dominicano Eulogio Silverio. Cada bloque temático incluye la narración de un hecho y la discusión de los tópicos allí presentes o sugeridos. El cuestionario que sigue a cada apartado invita lo mismo a la introspección que a la apertura hacia los demás y sus problemas.
Hay en este enfoque abierto de la forma filosófica de conocer el mundo una secreta convocatoria a valorar y a respetar al otro, así en lo individual como en lo colectivo. Pero, también, la sugerencia de que toda filosofía es siempre un pensamiento en construcción. Proyecto inacabado, ars inveniendi, como la vida; y, en tal sentido, cifra de apertura, antes que radical tendencia a la exclusión o a la supresión del que se percibe diferente.

En efecto el hecho de que su modo primigenio de filosofar se presente ataviado del ropaje augusto del diálogo sugiere, entre otras cosas, que es la de este joven pensador una filosofía en construcción, como todo auténtico quehacer filosófico. Es un pensamiento vital, abierto a toda posible fecundación. Incompleto, como toda obra de arte y, aun, como todo fruto maduro de la racionalidad. A ras de la lectura que ahora ocupa nuestra atención se percibe, sin mayores esfuerzos, lo mismo el proceso de constructiva estructuración de un sistema de mundo como que a través de cada uno de los personajes que por las páginas de este libro, se desplaza un solo espíritu: el de su creador. Las intervenciones del Maestro Novas, personaje central que anuda, con su genio y su presencia, las nueve narraciones y subsiguientes conversatorios que componen el libro son, a todas luces, de carácter unificador (cfr. Pp.34, 106).

Acerca del diálogo puede afirmarse lo que en torno a la filosofía predica René Descartes: ha sido cultivado por las mentes más selectas y sensibles que ha conocido la humanidad. A más del caso señero de Platón, el género cuenta en occidente con cultores de primer orden, cual es el caso de Jenofonte; de Aristóteles, en sus años aurorales como pensador independiente; y por Luciano de Samosata, ya en pleno auge de la civilización romana. Descartes en “la búsqueda de la verdad mediante la luz natural”, recuperado en 1650, y David Hume, en sus Diálogos sobre la religión natural, escritos en 1752 y publicados en 1779, también se sirvieron de este medio de expresión de ideas. En la República Dominicana, sin embargo, su aparición es relativamente reciente. Eulogio Silverio, justamente, figura entre los primeros en valerse de él, a guisa de herramienta propicia para el razonamiento filosófico – a través de su sección fija en la revista Arjé – al igual que Jacinto Gimbernard, mediante su colaboración semanal en Isla Abierta, suplemento sabatino del periódico Hoy. Los primeros en publicar libros de este género son León David, con su Jenócrates o en desagravio de la estética (2004); Andrés Merejo, con sus Conversaciones en el lago (2005); y Eulogio Silverio, con la presente obra, dada a la estampa durante el curso del mismo año.

Los ejes temáticos de la promoción 90

Cinco son las líneas de trabajo que pueblan el orbe intelectual de la promoción filosófica de los noventa: la hermenéutica, la epistemología, el retorno a los clásicos, el pensamiento filosófico producido en la República Dominicana y la cuestión de la identidad nacional. El primer renglón encuentra en Edickson Minaya la expresión depurada (cfr. Filosofía y sentido. Apuntes para una concepción hermenéutica de la filosofía, 2003); el segundo, en el grupo Break y su formidable revista Paradigmas, que dirige Leonardo Díaz; el tercero tiene en José Rosario Jiménez (cfr. La filosofía en su diversidad, 2001), Domingo De Los Santos (De la antigüedad a la post-modernidad, 2002) y Miguel Poueriet (Te invito a filosofar, 2005) consagrados obreros del hacer intelectual. Sólo en los casos de los últimos tres bloques temáticos se advierte una cierta relación de continuidad-discontinuidad con respecto a sus precedentes inmediatos, los miembros del componente filosófico de la generación 80. La cuarta de estas problemáticas es la menos favorecida en términos de publicaciones e investigaciones.

Nuestro autor corresponde al último de estos cinco universos de sentido. La identidad y, con ella, el problema de la elección moral es, con mucho, el tema básico de su quehacer reflexivo desde hace poco más de diez años. La presencia de Tomás Novas, personaje central de este, el primer libro de diálogos filosóficos de Eulogio Silverio, simboliza el vínculo histórico entre la generación ochenta y la promoción noventa, el necesario proceso de aprehensión negación en este derrotero inexorable. Tomás Novas, el filósofo, es, con mucho, el estandarte de la generación ochenta. Sus miembros están de acuerdo en que es el producto más acabado de esa hornada. Nadie como él sintetiza nuestras búsquedas, nuestras ambiciones intelectuales, nuestra sensibilidad y nuestros sueños. De modo, pues, que nadie como él para expresar las relaciones necesarias entre una generación a la que le ha llegado la hora de rendir cuentas y otra a la que le toca balancearlas.

Muchos de los temas de la generación ochenta son sometidos a minucioso enjuiciamiento, así en Conversaciones en el lago como en esta obra. A lo mejor, nos están indicando estos jóvenes autores, mediante el supremo recurso a la sugerencia, que el quehacer filosófico dominicano ha echado a andar por los senderos de la adultez intelectual. En efecto, como andadura filosófica, el diálogo constituye un punto de llegada: le antecede un respetable linaje: el aforismo (los siete sabios de Grecia, Zenón, Anáxagoras, Heráclito, Demócrito); el poema (Jenófanes, Parménides, Empédocles), y el teatro (Sófocles, Aristófanes). En la República Dominicana de los tiempos que corren, bien podría haberse operado un devenir en cierto modo semejante. Pero, mejor, no adelantemos percepciones. Internémonos, pues, en el boscaje cálido y fresco a que la sola presencia de este libro nos convoca.

Ensayo de descripción formal estructural de la obra

El libro está compuesto por nueve diálogos en cada uno de los cuales el personaje que hace de moderador, “Profesor Novas”, plantea un suceso o situación que somete a la consideración de sus alumnos y, una que otra vez, de algunos invitados especiales a aquel salón de clases imaginario, como ocurre con Jesús Rivera, en “Autonomía y heteronomía moral” (pp.121-145), o con Berkis y René en “La conclusión” del segundo de los diálogos en que se plantea su drama. Los supuestos alumnos, libremente y prevaliéndose de certeros argumentos, abordan las cuestiones que se suscitan a partir de diversos patrones de enfoque (kantiano, marxista, estoico, nihilista, cristiano, existencialista), en un ambiente de respeto mutuo y franca camaradería. Al segundo, séptimo, octavo y noveno diálogo siguen a guisa de cierre, enjundiosas indicaciones de orden teórico, práctico o metodológico del personaje central.

Las piezas que conforman la obra, a excepción de las dos primeras, desembocan, como llevamos dicho, en un cuestionario mediante el cual el lector tiene la oportunidad de integrarse al simposio de las páginas precedentes. Las preguntas que los informan mueven, ciertamente, a la introspección antes que a la repetición o a la pasividad mental. Mal podría un texto de filosofía anteponer la memoria a la reflexión. La búsqueda de razones que sirvan de sustento a las actitudes y a las convicciones de los sujetos que deambulan por las páginas de este libro, es otra de sus constantes notorias. Esto convierte al texto en un llamado sostenido a la criticidad. El personaje en que mejor encarna este imperativo del filosofar es un “Profesor Novas”, quien, por ejemplo, a pesar del acentuado dramatismo de la segunda parte de “El caso de Berkis y René”, no hace sino, preguntarse a cada momento por qué, cómo, que debió hacer, eso cree usted, qué pasó con las ilusiones de ayer, vale la pena…, acaso como un medio sutil de mostrar al lector una vía regia hacia los dominios del propio mundo interior lo mismo que hacia los más profundos arcanos del cosmos.

Más adelante, en el curso de la sexta intervención del “Profesor Novas”, en el diálogo “Los problemas de la libertad”, su voz se deja sentir con firmeza así en torno al rol del maestro como al método de trabajo de quienes aspiran filosofar. Luego de narrar el caso mentado, a lectores y alumnos, nos recuerda que, a diferencia del docente al uso en la actualidad, su papel “no es el de acallar voces, ni el de formar una religión en el aula promoviendo dogmas de fe en torno a una determinada corriente de pensamiento. Yo (dice) defiendo y defenderé la filosofía como un espacio abierto a la discusión y a la reflexión racional”, pues “el sentido de la expresiones” de los demás, ha y que “rebatirlo con argumentos racionales”. Estas palabras encierran todo en programa académico, e incluso, político. Las reformas del pensamiento y de la práctica educativa acaso son, como hace ya más de un siglo entrevió Eugenio María de Hostos, los únicos experimentos sociales que no se han puesto en ejecución en la República Dominicana; las únicas que, quizás puedan reencauzarnos de manera definitiva; devolvernos la salud interior y la frescura necesarias para instalarnos en la historia contemporánea sin menoscabo de la propia identidad. Este libro, como de soslayo, traza algunas pautas adicionales en ese sentido. La invitación a penetrar en su fronda virgen acaba de ser girada. Sus hojas, como amigas puertas, están abiertas de par en par.

Además de las cuestiones básicas abordadas en cada uno de los diálogos que forman el texto (la maledicencia, la libertad, el aborto, la eutanasia, el valor moral, la autonomía y la heteronomía morales, fines y medios, ética y sentimientos), aparece en él un rimero inmenso de tópicos subsidiarios que superan con creces el horizonte de sentido que sugiere el titulo de la obra: la elección moral. Asuntos como los anotados en los parágrafos precedentes – la misión del maestro, la estructura del quehacer filosófico, la responsabilidad social del filósofo – de no menos alcance lógico, también encuentran eco en esta obra. A la vera de éstos figuran, por derecho propio, el estado actual de la vida social dominicana, el modo de hacerle mudar hacia mejor, la aclaración misma del concepto de ética o de moralidad, que tampoco son ajenos al orbe de las preocupaciones intelectuales compartidas de buen grado por nuestro autor con sus lectores. Personajes diversos, desgarrantes situaciones cotidianas, constituyen, casi siempre el pretexto perfecto para que el joven filósofo nos induzca a meditar, una y otra vez, en torno a los grandes temas de la conciencia occidental.

Esta obra conecta con una de las más nobles tradiciones de Occidente. Empero, hoy como en la antigüedad clásica su particular estructura concita en la conciencia crítica del presente de la misma incertidumbre que en los lectores de antaño: ¿cuál de los personajes expresa el criterio, las dudas, o las convicciones del autor? ¿Acaso el principal, el personaje central? Todo lo que en estas páginas se encuentra: personajes, trama, argumentos, objeciones, moralejas, refutaciones, es de la exclusiva factura de Eulogio Silverio y, en esa medida, canal de expresión de su visión del mundo. ¿Por boca de quién habla el autor? Por boca de todos y cada uno de sus personajes. A los postres, él es dueño de la escena: quien decide si alguien habla o calla, cuándo lo hace, y cuáles temas son convertidos en materia de diálogo. Aun cuando aquí aparezcan nombres tomados de la vida real (Profesor Novas, la esposa de Morla, Penélope Morla, Fafa Taveras, Jesús Rivera, el propio Silverio), ninguno de ellos constituye una persona real. Son estereotipos dinámicos que expresan un cierto costado de la obra toda.

No por acaso el autor hace a todos evolucionar a lo largo de su libro, incluidos los alumnos, verdaderos sujetos activos de cada uno de los diálogos, quienes, a todas luces, terminan hablando un alengua que al inicio les era por completo extraña. La indicación de Profesor Novas, en la penúltima de sus intervenciones en “Autonomía y heteronomía moral”, dirigida a su homólogo Jesús Rivera, deja claramente sugerido el carácter dinámico de los personajes así intervengan en solo uno de los diálogos: “Sí, eso es lo natural; a eso es lo que llamamos apertura al saber; ya que es el momento cuando el individuo puede crecer en el conocimiento, porque ese estado de incertidumbre y de duda lo conduce a apersonarse a la compresión racional de los problemas (…). Ese es el espíritu de la filosofía, dejar la pregunta, nunca cancelarla; al contrario, abrir nuevas; en consecuencia, será usted mismo (…) quien tendrá que construir las respuestas a las preguntas que había formulado desde el principio”.

De continuo, y a propósito del símbolo a que se dirige Profesor Novas en este pasaje, puede acontecer que el lector dé en pensar que tiene esta obra un carácter historiográfico. Cuatro indicios le ayudarán a cambiar de parecer: en primer lugar, conforme a lo dicho en la sexta intervención de Profesor Novas, en el diálogo final de la obra, “Sentimiento y valor moral. Un camino sin salida”, para el verano de 1976, él tenía la edad de 14 años. Quienes conocen al filósofo, a Tomás Novas, saben que no es así; que el ilustre académico, para esa época, contaba con otros años. El propio Silverio apenas contaba en ese entonces con diez años de edad, lo cual despeja, por demás toda la sospecha de identificación del autor con el personaje central. En segundo lugar, la esposa del Novas del relato es médica; la de la vida real es profesora. En tercer lugar, el relato antes mencionado sitúa la residencia de los ascendientes del Profesor Novas en Puerto Plata, y la de su progenitor en Santo Domingo. En la vida real, los progenitores del Maestro pertenecen a una noble familia sureña. De modo, pues, que el Novas de los relatos filosóficos es distinto al Novas de la vida real. Nuestro autor, al develar a través de todos los personajes antedichos, sus ideas y su método de trabajo intelectual, acaso nos está sugiriendo que, cual sugiere dicho personaje, toda filosofía digna de ese nombre es siempre una obra en revisión y construcción. Cada uno de estos enfoques acaso indica el sendero seguido por nuestro autor antes de abrazar una convicción. La obra concluye, de hecho, con un final abierto, que evoca o justifica el titulo de la misma: El problema de la elección moral. Es como si no quisiera tocar puerto de llegada. El final, de hecho, constituye un camino pleno de interrogantes – que no de respuestas ni convicciones.
Es una invitación ferviente a pensar y repensar, una y otra vez, los asuntos que, desde la antigüedad clásica hasta nuestros días, han aguijoneado el entendimiento de los hombres más lúcidos que han conocido la civilización occidental.

La lectura filosófica, un tipo específico de lectura

2009-05-20T09:36:00.000-07:00

La Filosofía se ha expresado, a través del tiempo, mediante diversos géneros y modos. El poema, el aforismo, el diálogo, la memoria, el ensayo, la autobiografía espiritual, el manual, la pieza oratoria, el tratado, la confesión y el teatro, entre otros, han sido, de manera consecutiva o concomitante, medios alternativos escogidos por los filósofos para la puesta en común de sus preguntas, reflexiones e intuiciones. Con frecuencia acontece que es preciso ir a buscar los núcleos fundantes de esta particular manera de occidente de acercarse a los secretos del cosmos al corazón mismo de una selva virgen plena de metáforas, personajes imaginarios o de situaciones jamás vistas. En este sentido, la lectura filosófica es, como cualquier otra, un proceso de acercamiento sucesivo.

Todo texto es pasible de una lectura filosófica. Toda creación de la mente humana, e incluso cualquier costado de realidad es pasible de interpretación. La intelección es la única vía de hacer que un objeto, una obra o un conjunto de palabras pase a formar parte de un universo de significados, si bien en el artista y en el pensador el esfuerzo de comprensión se inicia en el momento mismo en que se dispone a exteriorizar sus percepciones. La sola conciencia de la existencia de algo o de alguien contiene, en efecto, la semilla de una cierta comprensión a partir de la cual lo percibido adquiere nueva dimensión. La interpretación es, pues, una de las múltiples aristas de la realidad.

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La Filosofía hay que buscarla en los temas y en el tratamiento por ellos recibido, más que en el recipiente utilizado por los autores, sus orientaciones profesionales o los títulos de los libros. La naturaleza de la lectura depende más de la disposición espiritual del lector que del soporte o el formato de presentación del texto. Diversas son las actitudes con que nos acercamos a libros y cuartillas, tratados, periódicos, octavillas. Suele acontecer que lectores de diversa condición y edad dan por acercarse a las obras escritas por los filósofos y a las obras filosóficas de una carga considerable de preconcepciones. Se piensa que se trata de textos concebidos por gente superior para mentes privilegiadas; que son bloques conceptuales impenetrables, y que la oscuridad campea de uno a otro confín. Se los aborda, en la mayoría de los casos, de una manera tan excesivamente respetuosa que se ejerce un efecto paralizante sobre el entendimiento del lector.

La lectura filosófica es un tipo específico de lectura, de la misma manera que la Filosofía constituye una forma concreta de Literatura. Libros, periódicos y revistas de toda laya por igual aguardan la atención de un lector amable que se acerque a sus páginas entintadas o digitalizadas y plenas de generosidad. La verdad de la lectura no está en qué se lee, sino en cómo y para qué se hace. Leer es un arte que puede aprenderse y mejorarse, mediante la práctica o siguiendo las indicaciones de quienes nos han precedido en la cultura de su ejercicio. Tiene sus técnicas, sus trucos y sus reglas. El presente ejercicio de selección está orientado a descubrir, en la voz de lectores y escritores autorizados, por su trayectoria creativa e intelectual, filósofos profesionales la mayoría de ellos, cuáles son las claves secretas de la lectura filosófica. Ahora bien, el horizonte de este tipo especial de lectura, por paradójico que parezca, no se agota en la mera lectura.

Mente en estado activo, paciencia y un diccionario, son herramientas indispensables. Pasión por la lengua ----medio por excelencia de expresión de las ideas---- flexibilidad y apertura hacia el otro, disposición de hacer girar el entendimiento por lo menos durante cinco minutos sobre un mismo tema o una misma cuestión, capacidad de asombro y voluntad para tomar distancia tantas veces como sea necesario, lo mismo respecto a las ideas del autor que leemos en determinado momento como de las propias, parecen ser elementos que tampoco pueden faltar en el equipaje vital del aprendiz de lector de textos filosóficos. Lo mismo podría decirse del dominio de algunas operaciones lógicas primordiales, como el análisis, la síntesis, la división, la clasificación y la comparación. Empero, la reflexión personal, inseparable de la escritura en quienes en ella nos iniciamos, y la puesta en común, mediante el diálogo, son parte inseparable de este modo específico de lectura.

Escribir ayuda a modelar el pensamiento. Ideas que no están del todo claras, al ser plasmadas, adquieren contorno y figura. La lectura filosófica es inseparable de la producción intelectual. No se lee Filosofía para aprender, sino como pretexto para pensar. Escribir induce a centrar la mente y a delimitar las fronteras entre las percepciones propias y las ajenas. La escritura es compañera inexcusable de la lectura crítica y conceptual, pues la lectura filosófica es siempre un diálogo, consigo mismo y con la tradición. La glosa, la nota y la introspección son la rosa de los vientos del lector de textos filosóficos, y el supuesto necesario previo a toda conversación y a todo discurso. El intercambio dialógico, a su vez, constituye una ocasión irrepetible de poner entre corchetes las propias impresiones de lectura y las conclusiones personales a partir de ellas elaboradas.

Breve estudio crítico acerca de la teoría de la ciencia en Aristóteles, última parte

2009-05-15T12:47:00.000-07:00

IV – Introducción general al estudio del problema lógico – metodológico en Aristóteles

Con bastante antelación en el tiempo respecto de Aristóteles ya se habían planteado otros pensadores muchos de los problemas actuales de la lógica formal. Por ejemplo, se atribuye a Protágoras el mérito de haber procurado un análisis profundo del razonamiento. Ya hemos visto como el mismo Aristóteles lo que a su juicio son los dos aportes fundamentales de Sócrates a la historia del pensamiento, a saber, la inducción y las definiciones; a Demócrito, se atribuye el haber estudiado la definición, la analogía, la formulación de hipótesis, el método experimental y el principio de razón suficiente; a Hipócrates el haber desarrollado el método de la observación; a Platón la formulación del principio de contradicción, clasificación de las categorías, así como un minucioso tratamiento sobre la refutación; a Euclides y Aristón de Quiro el haber formulado una teoría de la argumentación, establecer un esquema de la inferencia, así como desarrollar una teoría del significado y la verdad, etc… No obstante, es en Aristóteles donde la lógica formal encuentra los más netos niveles de sistematización, hasta tal punto que muchos historiadores llegan a considerarlo como el iniciador de la ciencia lógica; no sin razón, si recordamos que a la lógica en sentido general en la actualidad aún es fiel en lo fundamental las líneas que hace más de 20 siglos le señalara Aristóteles.

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[1]. El concepto será siempre esencial, universal en la medida en que recoge lo común y esencial existente en las entidades particulares, por cuanto es permanente y necesario[2]. Pero si bien el concepto es siempre concepto de algo, lo es de manera intencional.

Como es evidente, el concepto deberá ser abstracto y general por su forma. No destructible a diferencia de las entidades particulares que éste expresa[3].

En opinión de Aristóteles el número de conceptos de que generalmente hacemos, son reductibles a un número de grupos típicos: las categorías o “géneros supremos del ser”. Respecto del cual (ser) expresan notas de una esencia o aspectos de cantidad, relación, etc…, de ahí que las categorías se dividan en dos grandes momentos.
Substancia: es el ente que existe en sí mismo y posee por ello cierta independencia; de otra parte están los nueve esquemas restantes, los llamados accidentes o aquello que puede añadirse a la substancia para determinarla mas, etc…
Los accidentes en tanto que casuales y contingentes no pueden constituir fundamento de la ciencia, pues la ciencia es estable[4].

Ahora bien, el concepto no es, según se ha planteado más arriba, sino parte integral de una estructura lógica más amplia que es el juicio, a cuyo tratamiento está dedicado el siguiente apartado.

B – Naturaleza y razón de ser del juicio

Cuando dos o más conceptos se unen en aras de estructurar algún enunciado sobre la realidad tenemos como resultado una estructura o entidad lógica que puede ser afirmativa o negativa que es a lo que llamamos juicio. Todo juicio es verdadero falso[5]. Todo juicio consta de un sujeto, un predicado y una cópula

José es estudiante
S C P

El juicio expresa un paso respecto del concepto pues a diferencia del concepto que solo nos dice lo que algo es, el juicio observa que “notas de la realidad se hallan o no en un objeto”[6] dado. Todo juicio tiene como fin el descubrimiento o la descripción de los nexos reales componentes existentes en su objeto.

C – Teoría del silogismo

El silogismo ocupa en la lógica aristotélica un lugar privilegiado. Para Aristóteles el silogismo es el fundamento vital y necesario de toda ciencia. La ciencia es por esencia demostrativa y el silogismo es el medio de demostración por excelencia.

Todo silogismo consta de dos premisas y una consecuencia o conclusión. Las premisas son conocimientos válidos de los cuales inferimos un nuevo conocimiento[7].

“Un silogismo es un conjunto de palabras o locuciones en que al hacerse determinadas asumpciones se sigue necesariamente del hecho de haberse verificado de tal manera determinada las asumpciones, una cosa distinta (conclusión; A.A.) de la que se ha tomado. Por la expresión del hecho de haberse verificado de tal manera las asumpciones quiero decir – sigue diciendo Aristóteles – que es por causa de ello que se sigue la conclusión, y con esto significa que no hay necesidad de ningún otro término para hacer que la conclusión sea necesaria.[8]

Así como analíticamente son aislables las distintas partes del cuerpo humano por la ciencia anatómica, así también las entidades o estructuras lógicas son divisibles en tantos o mas elementos. Estos elementos finales o últimos son el concepto, el juicio y el raciocinio.

Pero bien; la lógica no solo debe ser una lógica a examinar ésta estructura determinada del espíritu, la lógica ha de ser también un medio para la actividad científica para la refutación y para la demostración.

En Aristóteles también encontramos cierta preocupación encaminada a determinar en que medida se captan realmente el material correspondiente, lo cual nos muestra que su lógica no es solo formal sino también teoría del conocimiento, según hemos tenido la oportunidad de ver en el apartado inmediatamente anterior.

a- Teoría del Concepto

El concepto o término es la partícula lógica más elemental. No es ni verdadero ni falso, ni afirmativo ni negativo. Es aquella partícula en que puede ser desdoblado todo juicio o enunciación. “Entiendo por término aquello en que una premisa puede ser analizada, es decir, el predicado y el sujeto añadiéndole o quitándole el verso ser o no ser”

El silogismo es por esencia deductivo. Su axioma o fundamento estructural reside en que partiendo de universalidades demostramos, comprobamos o descubrimos nexos y relaciones existentes en entidades o cosas de menor extensión.

Si el silogismo aristotélico es deductivo y es el fundamento de la ciencia. La ciencia aristotélica debe, entonces, por necesidad, ser también deductiva.

Aun cuando en algún lugar hace alusión al silogismo inductivo y llega a admitir en la inducción un instrumento de conocimiento; luego llega a decir que inducción y silogismo (y por tanto: ciencia) son opuestos[9]; terminando por concluir de manera tajante en el carácter deductivo por excelencia del silogismo con las correspondientes consecuencias para la ciencia. Estos planteamientos nos sorprenden al cerciorarnos acerca de cuál ha sido la actitud personal de Aristóteles frente a la ciencia positiva propiamente hablando. En ésta perspectiva nos encontramos con todo un cientista a carta cabal, un “científico” empírico, (no empirista) e inductivista. Es un Aristóteles que no solo llega a….[10]

1.- Mencionar la ecuménica cantidad de 500 especies de animales distintas entre sí;
2.- Desecar personalmente cerca de 50 tipos de animales;
3.- Establecer una escala natural de clasificación de los seres vivientes que no será superada sino hasta el advenimiento de Linneo;
4.- Que evidencia la propiedad de cetáceos en los mamiferos;
5.- Que distingue y clasifica lcon extraordinaria exactitud los peces que tienen esqueleto óseo de los que tienen cartilaginoso;
6.- Que descubre el desarrollo del embrión del pollo y comprueba que ya para el cuarto día de incubación la presencia del corazón “como una máscula de sangre en la clara del huevo que late como si estuviera viva”;
7.- que dá una excelente descripción de las cuatro cámaras del estómago de los rumiantes.
8.- que comprueba la peculiaridad de la cópula de los cefalópados;
9.- que describe de manera viva y detallada el pez torpedo, que – dicho sea de paso – ha sido ratificada (su descripción) por observaciones posteriores.
10.- que estudia de manera minuciosa las costumbres de las abejas, etc., etc….

Sino que llega a plantear claramente – con visos de reconocimiento pleno a la empirio como criterio y punto de partida del conocimiento la práctica, esto es la práctica teórica y científica. Así lo muestra la cita que en la pág. 37 reproduce Farringhton de Aristóteles tomada de su tratado “generación de los animales”, la cita es la siguiente… “los hechos no han sido observados todavía de modo satisfactorio – dice Aristóteles refiriéndose a las costumbres de las abejas según testimonia Farrinhgton -; si alguna vez lo son, debe darse más crédito a la observación que a la teoría y a la teoría únicamente si está confirmada por hechos observados”[11].

Lo cual parece poner de manifiesto cierta dualidad o incoherencia entre el Aristóteles filósofo de la ciencia y el científico natural. Esta aparente contradicción podría explicarse desde una perspectiva histórica respecto de su producción intelectual; sobre todo si compartimos el criterio de que ésta nueva orientación coincide exactamente con la última etapa de su vida (12 años) en que el Liceo se había constituido en un verdadero museo de historia natural a la par que en una de las más completas bibliotecas de la Antigüedad clásica al tenor de las conquistas alejandrinas, quien iba recogiendo a su paso toda especie de objetos, animales, plantas, libros, etc, que considerase que podrían ser útiles a su antiguo preceptor.

Volvamos atrás un momento…
Aristóteles contempló y analizó también otras variedades de razonamiento además del silogismo como el entinema o conclusión por indicios[12]; el raciocinio probable, que se construye solo en base a proposiciones probables[13]; el dialéctico, basado en opiniones de los entendidos no en la rigurosa necesidad lógica; el retórico, que se aplica solo en los quehaceres relativos a la persuasión; el crítico, basado solo en razones supuestas, por cuanto, con frecuencia deviene sofístico.

Estas formulaciones lógicas tuvieron una gran repercusión como medio o “instrumento” (organon) del quehacer científico. Una muestra de lo cual está constituida en opinión de algunos tratadistas por la geometría euclidiana, la cual – según ellos – está estructurada sobre la base del organon aristotélico.

A modo de conclusión

Según se ha visto, Aristóteles se dedica a fundamentar teóricamente todo una concepción deductivista de la ciencia basada sobre todo en el silogismo, ante lo cual se compone la necesidad de “principios primeros e inmediatos” de por sí mas conocidos y anteriores que sirven de base a la deducción, axiomáticos (corrientes en el razonamiento matemático. No pueden ser demostrables pues toda prueba debe necesariamente suponerlos.

El más universal de estos principios es el principio de contradicción que niega la posibilidad de que “lo mismo convenga y no convenga a lo mismo en el mismo sentido y al mismo tiempo”[14]. Muy relacionado con éste existe el principio del tercero excluido que establece que “ entre dos términos de una contradicción no se da la posición intermedia. El uno o el otro debe necesariamente ser verdadero. No hay tercera posibilidad”.

Estos principios son vitales a toda demostración silogística, pero en tanto que a principios puramente formales no podemos ir demasiado lejos amparados en ellos. La evidencia nos dice que necesitamos de puntos de contacto reales del saber. Tales puntos de partida están constituidos por los postulados que son proposiciones sobre cuya validez o contenido de verdad nada se decide en ningún principio.

Entre los principios materiales del saber tendríamos que incluir necesariamente las hipótesis que no son sino suposiciones que por vía de prueba enuncian algo sobre la realidad; y las definiciones que no son sino enunciados sobre la esencia de los seres particulares; etc.

El concepto de verdad en Aristóteles

Como se puede inferir fácilmente de lo planteado a lo largo del presente ensayo, en Aristóteles nos encontramos con un concepto realista, objetivista de la verdad. En el libro VI de la Metafísica Aristóteles plantea que “decir que el ser no existe o que el no ser existe, he aquí lo falso; decir que el ser existe, que el no ser no existe, he auqi lo verdadero”.[15]

J. D. García Bacca
- Refranes presocráticos (Jenófanes); México 1968, trad. Y notas J.D. García Bacca
- Frayle; Historia de la Filosofía, tomo I

Bibliografía:

- El alma, Aristóteles, En Obras; Aguilar
- Ética Nicomaquea; Aristóteles, En Obras; Aguilar
- Metafísica; Aristóteles, Ed. Universo; Lima 1977, 2° Edición, Trad. A. Salazar B.
- Analíticos Posteriores, Aristóteles, Univ. Central de Venezuela 1968, Trad. Y notas de

[1] Aristóteles; “Analítica posterior” Libro I , Pág. 276 – párr. II; Obras
[2] “Luego no hay ideas sino de la esencia”, Aristóteles; en: Metafísica Libro I – pág. 35
[3] Metafísica; Libro VII – Cap. XV – Pág. 165
[4] Metafísica; Libro V – 93
[5] “Analítica posterior”; L.I – capítulo I, 24b – pág. 275 –parr. III
[6] Ibid; b3, 91 a 1
[7] Véase: referencia 40
[8] “analítica primera”, Libro I – Cap. I 24b; p+ag.276 – Párr.II
[9] Cfr. 346 – Parr.II; Obras
[10] Los subsiguientes datos han sido extraídos casi textualmente de B. Farringhton (material de apoyo citado previamente)
[11] Para mayor amplitud véase: Metafisica; Libro VIII, págs. 90-91, párr. I, II, III
[12] “An. Posterior”, Libro II – cap. XVII – 0a – pág. 348
[13] Ibíd.;
[14] Metafísica; Libro IV – cap. VII – pág. 89
[15] Metafísica; Libro VI – Cap. VII – pag. 89

Breve estudio crítico acerca de la teoría de la ciencia en Aristóteles, IV

2009-05-06T11:48:00.000-07:00

IV – Apuntes para el estudio de la teoría del conocimiento en Aristóteles

Según hemos visto, en la metafísica [1] , Aristóteles ha afirmado categóricamente que “nada que sea universal tiene una existencia aislada de los seres particulares”; pues un universal no hace sino reflejar propiedades y relaciones de los seres sensibles concretos [2] y en tanto que esencia, es absurdo que pueda separarse “de aquello que ella es esencia” sin que éste ser deje de ser. De ahí que por absoluta necesidad todo universal debe venir dado siempre a partir de las entidades particulares, y lo que es más, empíricas, según la opinión de Aristóteles, la experiencia da una visión ejercitada de las cosas pudiendo en consecuencia, aquellos que se basan en ella, captarlos en toda su riqueza y exactitud. Pero bien, siendo la realidad siempre concreta, es evidente que la experiencia será también particular; pero es precisamente a partir de las entidades particulares como es posible aprehender lo universal. De ahí que nadie sea sabio por naturaleza como se desprende de la cosmovisión platónica.
En éste sentido, Aristóteles plantea que es a partid de los principios y en relación con los fines como se hacen las demostraciones, en cuyo sentido el entendimiento es a la vez principio y fin; “no obstante hay que tener en cuenta las afirmaciones no demostradas y las opiniones de las personas empiristas, de los ancianos o de las personas que reflexionan, como también las demostraciones pues la experiencia ha dado a aquellos una visión ejercitada de las cosas, y así ellos las ven con toda exactitud. “(…)” a partir de los hechos particulares se deduce lo universal. Ahora bien: éstas proposiciones particulares exigen la sensación, y ésta sensación es, hablando propiamente, lo que alimenta el pensamiento[3]. Que si bien la intuición es la fuente originaria del conocimiento científico (primeros principios) “es evidente que hemos de llegar a conocer las premisas, primarias por inducción, pues el método por el cual la percepción sensible siembra en nosotros el universal, es inductivo”[4].

Leer Más...[5], por demás de que, es obvio que un ciego de nacimiento no tendrá idea alguna de los edores, las formas geométricas, etc…

Frente al apriorismo platónico, Aristóteles planteará con insistencia que “nada hay en nuestro pensamiento que no haya estado antes en nuestros sentidos”, llegando a plantear que la teoría platónica de las ideas no pasa de ser una “fantasía poética innecesaria”.
En el Felón, Platón plantea que los sentidos pueden (y con frecuencia lo hacen) engañarnos respecto de lo cual, al parecer Aristóteles va a plantear que los testimonios de los sentidos son siempre seguros cuando se ponen en práctica los recursos de lugar[6]…la falta de certeza se presenta cuando a tales o cuales objetos aplicamos estos testimonios.

Ahora bien, los sentidos no hacen sino percibir (sensación, percepción sensible) la forma de los objetos sensibles, haciendo abstracción de la materia que le sirve de envoltura (especies sensibles)[7]. Al sucederse cierto número de éstas representaciones en nuestra memoria se van formando representaciones de una generalidad cada vez mayor, asi, comenzamos- por ejemplo – percibiendo un tipo concreto de planta, verbigracia el naranjo, la caoba, etc., surgiendo en ésa medida la representación de vegetal; el grado de generalidad alcanzado por ésta representación le hace situarse en un nivel muy cercano del universal tanto que ya se halla casi expuesto a ser superado por el mismo, de ahí las razones por las cuales se las llame especies inteligibles, pero en la medida en que aun no ha alcanzado el estadio superior del alma, aun se halla confinado al momento pasivo del entendimiento, es decir, sensible, en última instancia todavía “corruptible e inestable”.

Esta “labor” estará exclusivamente reservada para aquella instancia que Alejandro de Afrodisia bautizó cinco siglos más tarde con el nombre de Entendimiento Agente, que actúa de manera activa y creadora sobre ésta materia semi-elaborada para extraer de allí la esencia pura, ideal…el concepto. Ahora bien, el entendimiento agente no actúa sin el testimonio primero del entendimiento pasivo (imágenes), empero su actividad es autónoma, propia, y hasta cierto punto, “independiente”; ésta actividad es la que se encarga de hacer consciente el espíritu de la “quididad” o esencia pura del objeto o grupo de objetos en cuestión.
En “De Ánima” Aristóteles plantea claramente que “la mente en estado pasivo es tal porque viene a ser todas las cosas, pero la mente posee otro aspecto según el cual hace ella todas las cosas; es este una especie de estado positivo como la luz, pues la luz, en algún sentido hace actuales los colores que son solo potenciales. La mente es en éste sentido separable; no es pasiva ni está mezclada con nada, puesto que es esencialmente una actualidad “(…)”. El conocimiento actual es idéntico a su objeto” (…)”. La mente no piensa intermitentemente. Cuando está separada, ella es su propia verdad y nada más, y solamente esto es inmortal y eterno – pero no recordamos, porque mientras que la mente en éste sentido no puede ser actualizada, la mente en su sentido pasivo es perecedera - , y sin esto no piensa nada”[8]

Los precedentes planteos ponen de manifiesto casi gráficamente una gnoseología totalmente divergente – sino opuesta – respecto de la gnoseología platónica. Se trata de una clara reacción contra el racionalismo del maestro. Mientras que en Platón las esencias entitativas (universales) se hallan fuera de los seres sensibles, en Aristóteles residen en el ser.
Siendo los universales conceptos o entidades apriorísticas sino residentes en el mundo real-sensible, es que es a partir de las particularidades que mentalmente se ha de estructurar el universal, que es el fundamento vital de todo saber científico. A todo el innatismo platónico se opondrá la percepción sensible, pues si desde un principio- objeta Aristóteles- está alojado el más neto saber “¿Cómo podríamos pasar por alto éste hecho?”

Los puntos de contacto, o mejor dicho, la estrechez de los lazos entre Aristóteles y su viejo maestro en este aspecto de sus filosofías parecen estrecharse hasta semejar la fusión.

[1] Aristóteles; Metafísica, Libro VII – C. XXI – pág. 167
[2] Aristóteles; Anal. Post. Pág.45 – Párr. I - II
[3] Aristóteles; “Ética Nocimaquea”; Libro VI – Cáp. XI 1143b – pág.1248 – Párr.
[4] Aristóteles; “Analíticos posteriores”, Libro II Cáp. XIX – 100 b/pág. 413
[5] Aristóteles; “Analítica posterior”; Libro II, Capítulo XIX – 99b/pág.412
[6] “Los hechos no han sido todavía observados de modo satisfactorio” (…) Tomado de: Aristóteles; Generación de los Animales.
[7] Aristóteles; “De ánima” Libro II, Cáp. XII, párr. I /424b
[8] Aristóteles; “De Ánima”; Libro I – Cap. V, Obras…

Breve estudio crítico acerca de la teoría de la ciencia en Aristóteles

2009-04-10T13:14:00.000-07:00

II- Apuntes para una aproximación al estudio del condicionamiento social de la teoría de la ciencia en Aristóteles

Aristóteles “hereda” de su maestro los fundamentos de una concepción del conocimiento científico y filosófico “pura”. Esta concepción se explicita a lo largo de todo el conjunto de libros de su “filosofía primera” lo cual es en parte explicable partir de la estructura social griega de la época.
La ciencia de la Antigua Grecia alcanza sus niveles de mayor florecimiento en pleno apogeo del modo de producción esclavista. La mano de obra esclava constituía el fundamento material humano de la producción; y era bastante abundante, lo cual abarataba su valía y determinaba su fácil consecución.
Si la mano de obra esclava se hubiese escaseado, en pleno apogeo de la ciencia griega es posible que esta hubiera contado con algún aliciente o estímulo material para inclinarse hacia la producción material; pero hacia el esplendor del “genio griego” feneció antes en el tiempo, es decir, mientras el esclavismo se mantenía como modo dominante de producción.
He aquí, acaso, una de las razones fundamentales de la orientación eminentemente teoricista, totalmente desligada del proceso productivo que en términos generales “ciencia” caracterizó la “ciencia griega” de la antigüedad clásica.
En otro orden de ideas, reviste de especial interés el caso de Aristóteles que en sus escritos políticos llega a plantear una dicotomía infranqueable entre hombres libres (ciudadanos) y esclavos, arguyendo que se trataba de algo natural; que hasta las montañas y los árboles mostraban jerarquización; que semejando la sociedad una especie de macro familia era evidente que la división o jerarquización era una realidad necesaria, etc. Esto así, por cuanto, si los esclavos habían sido predeterminados para el trabajo físico (que llego a ser considerado por el mismo Aristóteles – inclusive – como algo bajo y degradante, indigno del ciudadano) es “natural” que el ciudadano deberá dedicarse a actividades que se correspondan con su esencia. Si la nacionalidad es lo que diferencia al hombre de los animales y de las plantas, entonces, concluirá Aristóteles, aquel que haya alcanzado un nivel espiritual superior, o sea, cada vez menos ligado a lo utilitario, será más hombre, más humano.
Para Aristóteles, en ésta búsqueda…la ciencia es un atributo y la filosofía su ideal; esto así, pues mientras más “pura” fuese la ciencia estaría más lejos del trabajo sensible, por ende, en la medida en que la ciencia es menos utilitaria es más ciencia, encontrándose cada vez más cerca de la filosofía que es el ideal de todo conocimiento.
“Hay nombres que se parecen más a una planta que a otro hombre”, dirá con insistencia Aristóteles. De ahí la necesidad “natural” a su juicio del hombre en cuanto que tal por el conocimiento, pues “¿Qué es lo que diferencia a los hombres de los animales sino el pensamiento racional?”
Entonces, el hombre será cada vez “más humano” en la medida en que más logre alejarse de la naturaleza y el sentido común, de ahí que la filosofía en Aristóteles también aparece como símbolo de la libertad espiritual y la búsqueda de la “esencia humana”.
No sin “razones” encontramos que en el primer párrafo de la Metafísica Aristóteles afirme que “todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber y conocer. Las sensaciones que nos causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba de ésta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad”.
De lo antes planteado en torno al condicionamiento social de la teoría de la ciencia en Aristóteles, por lo menos una idea debe quedarnos clara, y es que la filosofía aristotélica de la ciencia no está condicionada solo socialmente sino también teóricamente, como se ha procurado poner de manifiesto con las frecuentes referencias que se han hecho a las filosofías no solo platónicas sino también socráticas, lo cual deja fuera todo intento reduccionista o economicista en el análisis y tratamiento de éste “momento” de la filosofía aristotélica.

Breve estudio crítico acerca de la teoría de la ciencia en Aristóteles - 2°Parte

2009-03-14T17:11:00.000-07:00

II-Ideas para el estudio de la ruptura Platón-Aristóteles

Los trabajos que Aristóteles escribe durante su estadía en la Academia , de los cuales solo nos han llegado fragmentos, son una imitación casi total del maestro, llegando a asimilar no solo la forma dialogada del maestro sino incluso el contenido y la elección de los temas.
En opinión de algunos biógrafos de Aristóteles y estudiosos de la filosofía griega el punto de partida lo constituye el diálogo “Endemo”(352) en que a pesar de su relativa independencia aún sostiene las ideas fundamentales del maestro; existencia por separado del mundo de las ideas, pre-existencia del alma, reminiscencia, etc…[1]

El lapso de tiempo que va del año 347 al 335 a.n.e. constituye un momento de importancia sin igual en el proceso de ruptura con el maestro, muestra de lo cual sería el trabajo titulado “sobre la filosofía” en el cual somete a crítica probablemente por primera vez, la teoría de las ideas y de los números ideales, a la vez que contrapone a la modelación o creación del mundo su eternidad, etc. Corresponden también a éste periodo todos los libros de la Metafísica.

En el Libro III de la Metafísica, Aristóteles comienza interrogándose acerca de si “¿deberá admitirse solo las sustancias sensibles, o deberá admitirse también otras? ¿No hay más que una especie de sustancia o hay muchas?, de éste último dictamen son, por ejemplo, los que admiten las ideas, así como los seres intermedios, que son objeto de las ciencias matemáticas (…)”. “A esta doctrina – continúa diciendo Aristóteles- podríamos hacer mil objeciones”[2]. Pero, a su juicio, el mayor contrasentido está en concebir la existencia de seres particulares fuera de los seres sensibles; éstos seres (las ideas) – aun cuando siguen siendo los mismos seres sensibles – solo se diferencian de éstos por el hecho de que aquellos (las ideas) son eternos mientras que los segundos son perecederos.

En clara alusión a la teoría platónica de las ideas, así como de la jerarquización de los seres, Aristóteles plantea que quienes así piensan lo que hacen es imitar “a los que sostienen que hay dioses, pero que son dioses que se parecen a los hombres[3]” con la sola diferencia de que los primeros hacen eternos a los hombres en tanto que los segundos hacen extensivo a todos los seres sensibles, para pasar a rechazar luego la posibilidad de que existan – por ejemplo – seres intermedios en la idea de línea y la línea sensible, lo cual, en su opinión, es racionalmente imposible; etc…Pero la crítica más incisiva y radical a las ideas platónicas de parte de Aristóteles, a mi juicio, se halla en el Libro I – Capítulo VII de la Metafísica, en donde llega a plantear que decir que las ideas son ejemplares y que las demás cosas participan de ellas es, vanagloriarse de palabras vacías, sin sentido, o sencillamente, poesía. Que quien trabaja su obra científica, filosófica o artística no tiene necesidad alguna de tener su mente puesta en las ideas, sino en el ente que por el momento constituye el objeto de su trabajo, por demás de que es posible lógicamente, que se produjese un hombre semejante a otro hombre sin que ello tenga que indicar, necesariamente, que éste último ha sido modelado o “participa” de aquel, aún en el caso de que admitiéramos que el primero es eterno…otra objeción valiosa levantada por Aristóteles a la teoría de las ideas es que si llevamos éstos planteamientos (platónicos) hasta sus últimas consecuencias tendremos que admitir que las ideas no solo deberán ser modelos de los seres sensibles sino que también de si mismas. De modo que una misma cosa será a la vez copia y modelo. Sin embargo, es un contrasentido admitir – objeta Aristóteles – que las ideas sean la esencia última de los seres sensibles a la vez que se admita su existencia externa a los mismos, pues es imposible que “la esencia”[4] se separe de aquello por lo cual un ser es lo que es, por cuanto es obvio que si aquello que determina que un ser sea lo que es, se encuentra fuera de sí éste ser ya no sería sino un no-ser. Por demás de que “es evidente que nada que sea universal tiene una existencia aislada de los seres particulares” [5]como habían planteado Platón y los pitagóricos.

Según parece, para el tiempo en que Aristóteles concibe la metafísica, se ha desembarazado de la teoría platónica de las ideas, a la vez que ha reivindicado los momentos realistas existentes en la filosofía socrática superándolos; asi como de toda la tradición materialista jónica (sobre todo Demócrito).
Una vez rotos de manera cuasi radical los vínculos genéticos de Aristóteles con el platonismo se dá pie a lo que en términos generales podríamos denominar, todo una ontología realista del mundo y del conocimiento, de la cual su teoría de la ciencia no es sino una manifestación concreta.

De la amplia gama de problemas lógicos, ontológicos, ideológicos, gnoseológicos, etc…que de solo una perspectiva histórica han sido parte constitutiva de la filosofía – in génesis - , acaso aquellos relativos a la problemática de la ciencia en sentido estricto son los que con mayor facilidad pueden sustraerse a un condicionamiento social directo, lo cual no ocurre con otras áreas o momentos del filosofar, como serían la filosofía de futuro, filosofía política, ética, etc., donde la “desvinculación axiológica” del “homus filosóficus” es casi nula.

Sin embargo, toda ciencia es ciencia de una época histórica y socialmente determinada, por cuanto, toda filosofía de la ciencia, de ésa ciencia históricamente dada, estará de hecho condicionada por los alcances y barreras del quehacer científico de su época.
Ahora bien, en este mismo sentido se podría hablar de una intencionalidad epistemológica en el sentido de que si bien toda filosofía de la ciencia filosofa sobre una materia prima dada (ciencias) y en una época determinada, ésta no es la ciencia misma por lo que su condicionamiento será aún más mediato que el de la propia ciencia.

Sus formas de expresión y sus niveles de concreción son diferentes.

Si bien la ciencia expresa vínculos reales de manera objetiva y racional la filosofía de la ciencia correspondiente expresará los vínculos y relaciones correspondientes al quehacer científico como tal y sus vínculos con su sustrato empírico, lo cual le hace precisar de formas y niveles de expresión mucho mas abstractos y generales que los de la ciencia misma.

Estudio al Aristóteles filosófico de la ciencia, no al científico mismo; lo cual podría constituir un trabajo independiente, si es que puede separarse ciencia y gnoseología en el pensamiento aristotélico (creo que sí).

En Aristóteles encontramos dos líneas de actividad o actitud ante la ciencia claramente delimitadas, por un lado, encontramos un Aristóteles científico, positivo, empírico, por otro lado un filósofo deductivista. Ya volveré sobre éste problema oportunamente.

[1] Cfr. Frayle, G.; “Historia de la filosofía”, Tomo I, pág.423 – párr.II
[2] Met., Libro III – cap. I; pág.52
[3][3] Aristóteles; Met.; pág. 53 – párr. I
[4] Aristóteles; Metafísica, pág. 36, párr.II
[5] Aristóteles; metafísica, Libro VII – cap. XVI, pág.167

Breve estudio crítico acerca de la teoría de la ciencia en Aristóteles, parte I

2009-03-08T16:23:00.000-07:00

Introducción
Si bien el “teeteto” o “de la ciencia” de Platón encontraremos toda una caracterización multilateral sobre lo que no debe poseer la ciencia para ser considerada como tal, en los tratados filosófico-científicos aristotélicos nos encontramos con un desarrollo atinente al deber-ser del quehacer científico.
La delimitación y consideración de éste deber-ser es el objeto del presente estudio. Sin embargo, me he visto obligado a hacer algunas precisiones previas, relativas a los problemas de la ciencia en Sócrates y Platón.
He procurado, además, hacer algunas anotaciones en torno a la filosofía aristotélica de la ciencia y su entorno social-histórico, sin perder de vista la autonomía relativa inherente al quehacer subjetivo del hombre, procurando evadir toda posible contaminación economista o sociologista del problema.
La referencia bibliográfica es bastante frecuente en el presente trabajo, lo cual viene determinado por el carácter polémico de algunas de las tesis que en este trabajos sustento.
Las ventanas de la crítica y la discusión quedan abiertas.

capitulo I

a. El problema del conocimiento en Sócrates y Platón
En la ética Nicomaquea[1], Aristóteles nos plantea que “no solamente la disposición moral que está de acuerdo con la recta razón es una virtud, sino también aquella que va acompañada o seguida de recta razón. Por consiguiente, la prudencia es, en éstas cuestiones, la recta razón. Sócrates por su parte, creía que las virtudes eran formas de razón – ya que pensaba que todas ellas eran ciencias -; nosotros, por el contrario, convenimos tan solo en que no hay virtud que no vaya acompañada de razón”; lo cual parece servirnos de soporte para afirmar que en realidad corresponde a Sócrates la afirmación que en ése mismo orden de ideas pone Platón en su boca: “El inteligente es sabio”, “el sabio es bueno”, etc. En el libro I de la República (fr.350 b).
“En efecto, sería raro – y ésta era la opinión de Sócrates – (continúa diciendo Aristóteles) que un hombre provisto de ciencia fuera dominado por otra fuerza que arrastrara a aquella como a un esclavo. En una palabra: Sócrates combatía la idea de que uno pueda mostrarse conscientemente intemperante, como si no existiera la falta de dominio de si. Afirmaba que nadie, en una justa concepción de las cosas, podría obrar de manera que no fuera excelente, en el caso contrario, ello no podría deberse más que a la ignorancia”[2]. La felicidad es una conspiración intrínseca al espíritu humano, pero para alcanzarla no basta con los bienes que la proporcionan (salud, belleza, riqueza, nobleza, poder, honores, templanza, valor, sabiduría)…se precisa también de ellos, saber usarlos, instancia de la cual solo es posible participar por medio del conocer. ¿Pero, en qué consiste precisamente éste saber?...en escuchar la voz de nuestro interior, que nos advierte acerca del deber-ser de nuestros actos (“Conócete a ti mismo”). Quien logre acostumbrarse a actuar acorde a los mandatos de ésta voz, obrará en cada caso correctamente, y será bueno, virtuoso; pues “quien sabe lo que es el bien, obrará igualmente bien”, etc.
Sabe lo que es el bien, aquel que logre fundir la voz de su consciencia y el discurrir de sus actos.
El “ser feliz” encuentra su radio de realización en la ciencia, pues toda virtud “es ante todo un saber, un conocer lo que es útil y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia”[3]; de donde se sigue que en Sócrates encontramos una completa identidad entre saber y ser virtuoso, de ahí la necesidad de la ciencia en tanto cuanto que en último análisis, la virtud queda reducida a la ciencia, de ahí la necesidad de la educación con miras a la reforma moral; pues en la medida en que la falta moral es secuela de una diferencia de conocimiento, es necesario concluir en que (incluso) “el pecador no precisa de castigo, sino de instrucción[4]”; pero ésta instrucción se halla en nosotros mismos de ahí la necesidad o utilidad de la mayéutica como medio para obtención del conocimiento moral.
He aquí las (posibles) consecuencias epistemológicas que se podrían extraer de los planteos éticos de Sócrates.
Pero la problemática de la ciencia en Sócrates no puede reducirse solo a ello. Para iniciar éste segundo aspecto de la teoría socrática de la ciencia voy a comenzar diciendo que en éste pensador encontraremos nítidamente delineada todo una concepción esencialista y abstractiva de la ciencia. Al conocer –en opinión de Sócrates – partimos, en cuanto se refiere a la naturaleza, de casos concretos, empíricos, cuya especificidad estudiamos, sin embargo, mientras realizamos nuestras investigaciones nos encontramos con ciertas peculiaridades comunes, repetidas en los diversos casos de que nos ocupamos; éstas peculiaridades constituyen el fundamento último del concepto universal o “imagen cognositiva”, ya en el Menón Platón hace decir al maestro lo siguiente: “tienen todos ellos (los casos particulares; A.A.) una forma común, siempre igual y por ella son todos virtud” (o virtuosos, A.A.); lo cual hace pensar que es precisamente por que los universales participan de esa realidad entitativa particular que éstas últimas llegan a ser o no virtuosas. No obstante, en el libro XIII de la Metafísica[5], luego de atribuir por propio derecho a Sócrates los aspectos que en su opinión “son el principio de toda ciencia, a saber, el principio de la inducción y el de la definición del valor universal”, Aristóteles plantea que “ Sócrates no atribuía una existencia independiente o separada ni a los universales ni a las definiciones. Estos, en cambio, los separaron, y a los seres que resultaron de ello los llamaron ideas. De ésta manera llegaron a la conclusión de que todo aquello que es universal, tiene unas ideas separadas”.
En este mismo orden de ideas en el libro I de la Metafísica, entre otras cosas, Aristóteles sostiene que, “puesto que la doctrina de Sócrates no se extiende al estudio de la naturaleza total, sino (que, A.A.) se mantiene tan solo en la esfera de la moral, aunque, en éste terreno se diera a la investigación de lo general y fuera el primero que tuvo la idea de dar definiciones de las cosas”[6]; lo cual nos hace pensar en la posibilidad de un Sócrates realista. Esta visión se fortifica si recordamos que Platón en muchos de sus diálogos pone en boca de su maestro ideas que son inherentes a su propia manera de concebir las cosas, o lo que es mejor, que en sentido general ningún autor puede sustraerse de manera total al modu vivendis de su personaje principal o dejar de poner una que otra frase o aspiración en base a la personalidad de su propia encarnación; con lo cual parece evidenciarse el hecho de que, si bien en Sócrates encontramos una clara inclinación hacia una concepción esencialista y universalista, no es menos cierto que este universal no deviene místico o simplemente ideal. No. Se trata de un universal que existe y coexiste en y con los seres particulares.
Es conveniente contemplar la posibilidad de que Aristóteles –aun cuando no conociera a Sócrates – tuviese acceso a fuentes sobre su pensamiento que quizá no hayan llegado hasta nosotros, e igualmente, que no existiendo ningún vinculo afectivo directo entre Sócrates y Aristóteles éste, esté dotado de mayores posibilidades de imparcialidad al juzgar a Sócrates que Platón que había sido discípulo de éste. Una objeción, no obstante, bastante válida se podría hacer a éstos planteamientos, y es la tendencia manifiesta hacia la esquematización y caricaturización (“aristotelización”) que Aristóteles muestra al “exponer” las doctrinas de otros pensadores. Sin embargo, no por ello podríamos destituir cualquier vía de posibilidad real de los planteos realistas socráticos. El problema queda planteado; soy de opinión – por demás – de que dicha problemática debe ser profundizada concienzudamente, ya que con frecuencia, las referencias de corte realistas que Aristóteles nos da sobre Sócrates son olvidadas o dejadas de lado por los historiadores de la filosofía.
Es por demás evidente que si consideramos la situación cultural concreta en que Sócrates se forma intelectualmente y consideramos la amplia difusión y prestigio que para ese entonces gozaban la dialéctica heráclitiana y la misma ilustración sofística; muchos de cuyos planteamientos llevados hasta sus últimas consecuencias conducen al relativismo y hasta al agnosticismo, y consideramos a la vez la filosofía socrática como reacción con a ambas posiciones y búsqueda de la estabilidad, seguridad y necesidad del saber-con-saber-de-ciencia (natural) tendremos ante sí un Sócrates realista, lo cual es aún más válido si tomamos en cuenta la afirmación de Aristóteles de que “Sócrates no se extiende al estudio de la naturaleza total, sino (que, A.A.) se mantiene solo en la esfera de lo moral”[7]
A conclusiones opuestas llegamos, no obstante, si consideramos unilateralmente sus planteamientos éticos y procuramos universalizarlos a las demás áreas obteniendo como consecuencia todo una visión innatista y racionalista de la ciencia en sentido general.
Desde ésta perspectiva de análisis, en la cosmovisión socrática los conceptos universales no son entidades mentales o representaciones “libres”, sino que cnstituyen un momento estable del saber, seguro, independientemente del sujeto de que éste lo conozca o no lo conozca, lo cual, en y para sí significa un paso de avance de inapreciable valor.
Aristóteles constituye el complemento y necesaria superación (“síntesis”) de la investigación socrática.
En Platón nos encontramos con una diáfana réplica respecto del planteo socrático que identifica la virtud con el saber. Al ladrón y al mentiroso – objetará Platón atinadamente – no les falta ciencia y sin embargo, no podría decirse que actúan de manera virtuosa respecto del guardián y el amante de la verdad. Ahora bien, en último análisis me importa para los presente fines fundamentalmente, su método, o mejor dicho, el conjunto de procedimientos de que se auxilian en sus conversaciones.
Hay al interior de la epistemología socrática dos tendencias manifiestas, una de las cuales llevada hasta las ultimas consecuencias y dotada de un nuevo contenido devendrá a largo o mediano plazo en el supuesto o presupuesto inmediato de las fundamentales concepciones de Platón; al Platón criticar verbigracia) el problema ético de la identidad saber-virtud lo hace desde una perspectiva de contenido (por ejemplo el caso del ladrón y el mentiroso) dejando intacta la forma del razonamiento que se podría afirmar que prefigura un antecedente inmediato de muchos de los planteos que luego enarbolará en el capítulo VII de la República y otros diálogos.

b.- Verdad y ciencia en la cosmovisión platónica
el concepto platónico de verdad está íntimamente vinculado a su visión ontológico-filosófica (teoría de las ideas); de ahí que en filosofía Platón le importe mucho fundamentar sobre todo la llamada noción ontológica de la verdad. El ser (solo) es verdadero cuando es, como debe ser (en esto consiste la llamada verdad ontológica); en cuyo tenor podemos hablar de hombre verdadero, silla verdadera, lápiz verdadero, etc… en tanto que los objetos sensibles no pasan de ser copias maltrechas del “mundo real”(el mundo de las ideas).
No se trata de que el ente sensible no sea semejante a su idea; lo verdadero es la idea misma. De donde se sigue que huelga necesariamente hablar de la posibilidad de una verdad ontológica, en sentido estricto, en lo seres sensibles, pues la verdad es (o debe ser) estable, inmutable, etc…el ser verdadero es aquel que es como debe ser, pero acontece que ninguno pasa de ser sino una copia maltrecha, deformada y cambiante de una idea determinada.
Siendo así, es evidente que la verdad es eterna, y por ende, intemporal, idéntica a sí misma.[8]
La llamada verdad ontológica en Platón se reduce a una mera condición o propiedad entitativa, pero existe además, la llamada verdad, lógica o gnoseológica, que en la opinión de algunos historiadores de la filosofía, Platón expresa en el Crático y en el Endemo claramente. A continuación trato de desglosar ésta conceptuación platónica.
En el libro I de la Metafísica respecto de Platón, Aristóteles refiere que desde muy niño se familiarizó con la mentalidad de Crático “y fue partidario de la doctrina de Heráclito, según el cual todos los objetos sensibles están en una contínua fluencia, y no hay sobre ellos ciencia alguna posible; ésta opinión la conservo mas tarde” (…) “Platón aprobando la manera de pensar de Sócrates en su búsqueda primaria de lo general, pensó que las definiciones debían recaer sobre toda clase de seres que no fuesen los seres sensibles, que siempre están en mutación. Y así llamó ideas a éstos seres; todas las cosas sensibles quedaban fuera de ellas y recibían en ellas sus nombres, porque gracias a su participación de las ideas, los objetos de un mismo género recibían así un mismo nombre. Al hablar de participación tan solo cambió el nombre porque los pitagóricos decían que los seres son imitaciones de los números o existen por imitación de los números”[9] (…) “Platón sitúa los números fuera de los objetos sensibles mientras que los pitagóricos afirman que los números son los mismos seres y no admiten las ideas matemáticas intermedias”.
Con frecuencia nos percatamos de que nuestros ojos captan cosas distintas de cómo son, lo cual toma mayor fuerza (la inexactitud y ligereza de los sentidos como medio de conocimiento) al hablar de los restantes sentidos, menos confiables aún. De ahí que si los sentidos con frecuencia nos engañan – siendo consecuentes respecto del pensamiento platónico – la percepción sensible deviene poco confiable, insegura.
Si en la experiencia sensible no hemos de procurar verdad alguna dado su carácter fluyente y mutable los sentidos entonces no son confiables como fuente de conocimiento puesto que solo manifiestan imágenes inestables, mudables. De ahí la necesidad de comparar las diversas percepciones sensibles y considerarlas en su conjunto respecto de las imágenes que desde ya poseemos en nuestras mentes, lo cual supone la existencia previa de un conocimiento ya elaborado, acabado existente con antelación a dicho proceso.
En el Fedón Platón hace decir a Sócrates que “es indudable que hay un regreso a la vida”[10]; es decir, que el alma siendo eterna, vivía antes de ser aprisionada por el cuerpo y aparecen bajo ésta nueva forma humana, de donde se sigue que “ es de toda necesidad que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en éste”[11] de ahí que “todos los hombres si se les interroga bien, todo lo encuentran sin salir de sí mismos, cosa que no podría suceder si en sí mismos no tuvieran las luces de la recta razón”[12]. Si nadie recuerda sin antes sabes, es evidente que nuestra ciencia no es más que una reminiscencia en cierta manera, en el sentido de que “cuando un hombre, viendo u oyendo, alguna cosa o percibiéndola por cualquier otro de los sentidos, no conoce solo ésta cosa percibida, sino que al mismo tiempo piensa en otra”[13]. De ahí que por lo menos implícitamente Platón niegue posibilidad a los sentidos o a la experiencia de ser fuente de verdad. No por ello, empero, los sentidos dejan de ser útiles o de juzgar un determinado papel en el proceso de “conocimiento”, pues por medio de su contacto en la realidad es que en nuestra alma se produce el recuerdo.
Solo la separación pura y simple del alma respecto del cuerpo (el “pensamiento puro”) es capaz de proporcionar un conocimiento veraz. Solo en un estado de total independencia en que el alma se libera de la carne ésta logra aprehender las propiedades esenciales de los seres específicos que hubo olvidado a causa del paso del tiempo, haberla perdido de vista, etc.
Hasta tal punto se oponen al alma y cuerpo, alma y carne que cuando ésta se sirve de los sentidos para considerar algún objeto, se turba, vacila, tiene vértigos, “mientras que cuando ella examina las cosas por si misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable; y como es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuanto puede y da de su propia naturaleza. Entonces, cesan sus extravíos, se mantiene siempre la misma, porque está unida a lo que no cambia jamás, y participa de su naturaleza; y éste estado del alma es lo que se llama sabiduría”.[14]
Así las cosas, se colocaba cabeza abajo toda la conceptualización socrática de la verdad ontológica y el conocimiento, y por ende, de los universales. Los universales no existen sino de manera pre-vivencial y a-histórica en nuestra “alma racional”. Importa la experiencia sensible solo como estímulo para que se produzca la “reminiscencia”, para que haga recordar a nuestra mente las características propias de los seres existentes que con antelación ya se encuentran en ella en una especie de letargo sutil.
Aquellas impresiones que nos llegan a través de los sentidos no son nunca sino materia prima, materia para el conocimiento, nunca conocimiento a carta cabal…solo luego de haber sido elaborado y sistematizado sopesadamente por nuestra “recta razón” es que pasamos a considerarlo como parte de la verdad y la ciencia.
Las líneas fundamentales del racionalismo y el innatismo se hallan de manera embrionaria en la filosofía platónica, según se ha planteado más arriba al elevar la razón a la instancia de fuente y criterio últimos de la verdad, lo cual ratifica la afirmación de que Platón no hace sino retomar y universalizar el procedimiento metodológico propuesto por Sócrates para los problemas relativos al ser moral. Como se verá a continuación su discípulo mas destacado (Aristóteles de Estagira) tomará un camino diferente al de su maestro, reivindicando los planteos realistas socráticos a la vez que rebasa en gran medida algunas de sus limitantes.

[1] Eth. Nic. 1144 b, cap.XII-parr.II, pág.1250 obras completas.
[2] Eth. Nic. 1145b; cap.II-parr.I, pág.1251, Obras.
[3] Frayle, G.; “Historia de la filosofía”; Tomo I, pág. 261 – párr.II
[4] Ibid.; pág.262-parr.V
[5] Aristóteles; Met.Libro XIII, cap.IV; 1078b, pags. 1065-1066; Obras.
[6] Aristóteles; (ibid); Libro I, cap.VI; 987b - 919
[7]Met; Libro I, cap.VI; 987b – pág.919
[8] La influencia del ser único e inmóvil de Parménides es patente
[9] Met.; Libro I – cap.VI – 987b; pág.919 – 988a; pág.920
[10] Platón, Fedón, 72 d-pág.102
[11] Ibid; 72 e-pág.102
[12] Ibid; 73 a – pág.103
[13] Ibid; 73c – pág.103
[14] Platón, Fedón; 79 d

Breve introducción general al estudio de los problemas relativos a la estructura o esencia de la filosofía, conclusión

2009-02-26T05:06:00.000-08:00

Recomendaciones y sugerencias
A modo de conclusión

El debate queda abierto. El presente intento no ha pretendido – ni podría pretender –aportar soluciones, y ni siquiera ideas, definitivas sobre el problema. El presente trabajo, no pasa de ser un legajo de meras notas e hipótesis de trabajo, ordenadas más o menos coherentemente, a ser perfeccionadas y superadas.

El tema es actual y debe ser investigado y profundizado debidamente. Me parece, igualmente, que el concepto de filosofía del marxismo precisa de un estudio crítico y minucioso.

Pido expensas por no haberme detenido en el análisis de las relaciones existentes entre ciencia y “filosofía” (¡ya sabemos que filosofía!) en tanto que serán abordadas de manera sopesada y profundamente (ésta problemática). Mucho me pesa no poder incluir en el presente ensayo por razones espacio-temporales algunas reflexiones en torno a las diferencias entre ciencia, religión, filosofía, conocimiento cotidiano e ideología por considerar que aún no han alcanzado el grado de perfeccionamiento de lugar para ser incluidas en un trabajo de esta naturaleza.

He procurado plasmar lo que bien podrían ser la “moralejas” que de la investigación he extraído, y las he expuesto con la más genuina intención de contribuir al estudio del problema.

Dixi et salvavi ánima meam[44]

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[44] “He dicho y librado mi alma” (Marx)

Breve introducción general al estudio de los problemas relativos a la estructura o esencia de la filosofía, IIIª Parte

2009-02-20T06:23:00.000-08:00

a- Ciencia, Filosofía y Conocimiento Cotidiano

Ya el mismo Aristóteles[1] entiende el conocer científico y filosófico como algo distinto y bien diferenciado de la mera “doxa” u opinión. Hasta tal punto aparecen diferenciadas éstas formas de conocimiento en Aristóteles que llega inclusive a plantearse el surgimiento de las ciencias y la filosofía en una etapa histórica más avanzada en el tiempo que las “nociones vulgares de los sentidos”.

El “conocimiento” vulgar es un conocimiento a-metódico, es decir, que se obtiene involuntariamente y sin la necesidad de proceder normativamente. Sabiendo que a la vez que a-metódico es también sensible y específico (concreto) es consecuencia obligada concluir en que sus resultados son siempre oscuros e indistintos, poco claros, imprecisos. Mudables, relativos.

Un tipo de conocimiento que responda a éstas características, como es evidente, no puede resistir el “arma de la crítica”, no siendo, por tanto, digno de ser considerado como parte integral del conocimiento científico o filosófico. No es posible una ciencia de lo cotidiano, lo cual no ocurre en cuanto se refiere al filosofar en que sí es posible (¡y reclamada a propósito de cierta realidad!) una filosofía del sentido común, ya tato Marx como Althusser nos hablan insistentemente del “profesional de la ideología” etc…pero bien volvamos a la idea axial del presente parágrafo expuesta al inicio del mismo y que pretende sentar las premisas para una delimitación o diferenciación del conocimiento vulgar o cotidiano y la filosofía, y las ciencias.

Según se ha visto, tanto la Filosofía como la ciencia desde el punto de vista de sus estructuras o ser formal, son ambas entidades metódicas, y por ende, claras y distintas (Descartes), no relativas como el conocimiento vulgar. Críticas, problemáticas, que siempre suponen la duda.

El conocimiento cotidiano, por el contrario, en la medida en que raras veces logra desprenderse de la mera empiria no pasa de tener un contenido siempre concreto y específico; empírico en la mayoría de los casos, en la medida en que es incapaz de llevarse hasta la fase teórica o racional del conocimiento.

En el sentido de la concreción y particularidad que observa el conocimiento cotidiano, se haya más cerca del conocimiento científico que del filosófico en cuanto se refiere a sus objetos o radios de actividad. Es más, se podría afirmar que el conocimiento vulgar y el filosófico son totalmente opuestos. En su “Resumen de todo lo que debe observarse para filosofar bien” al respecto plantea Descartes que “ si deseamos dedicarnos seriamente al estudio de la filosofía y a la investigación de todas las verdades que somos capaces de conocer, nos libraremos primeramente de nuestros prejuicios, y haremos propósito de rechazar todas las opiniones que antes hubiésemos admitido en nuestras creencias, hasta que las haya examinado seriamente; haremos inmediatamente una revisión de las nociones que se dan en nosotros, y solo admitiremos por verdaderas las que se presenten clara y distintamente a nuestro entendimiento”[2]; con lo cual parece ratificar los criterios vertidos precedentemente acerca de la oposición lógica existente entre filosofía y conocimiento vulgar.

En cuanto se refiere a la Ciencia y la Filosofía, es notorio el hecho de que en cuanto se refiere a sus objetos o radios de actividad son opuestas lógicamente. Mientras que el objeto de estudio de la ciencia es particular, el de la filosofía es general. Contrariamente a cómo quieren hacer ver ciertas escuelas positivistas y cientificistas de nuestro tiempo, la filosofía no alcanza la precisión y rigurosidad propias del saber científico, ni aún en cuanto se refiere a la “filosofía científica” o de la ciencia, que es en mi criterio el momento de la Filosofía que posee los vínculos de inter-reciprocidad mas estrechos y privilegiados con la ciencia; (aunque la interrelación, interacción e implicación de los diversos momentos de la Filosofía entre sí salta a la vista, existe entre ellos una relativa independencia notoria lo cual nos permite considerarlos por separado); que aún cuando filosofía de la ciencia, es, continúa siendo en ultimo análisis filosofía. La filosofía de la ciencia, no es la ciencia misma. No es feliz afirmar que la filosofía es y ha sido desde sus albores solo ciencia o filosofía de la ciencia sin pecar de unilateralidad.

b- Religión, Ciencia y Filosofía. Semejanzas y diferencias.

La religión se formula preguntas generales, acordes a los problemas que trata, a las cuales da, por consiguiente, respuestas y soluciones generales, aún cuando en la mayoría de los casos sus respuestas son cerradas y “acabadas”, dogmáticas.

En todo sistema o doctrina religiosa no existe sino una sola y única verdad absoluta, o mejor dicho, un conjunto de verdades absolutas e inmutables de donde son derivadas todas las verdades concretas posibles. De ahí que en la religión huelgue toda posibilidad de reflexión y crítica, pues sus “postulados” deben ser aceptados por la fe; quien no esté en disposición de interiorizarlos dogmáticamente, sencillamente, queda excluido; de ahí el carácter monolítico y unidireccional de toda religión[3]; contrariamente a cuanto ocurre en filosofía en que los hombres filósofos en la mayoría de los casos poseen visiones distintas acerca de las mismas problemáticas (filosóficas).

Empero, Religión y Filosofía no son excluyentes en términos absolutos. La religión como la filosofía es general; el objeto de estudio de ambas puede ser o no ser, real u ópticamente hablando.

Se oponen, no obstante, en cuanto se refiere a sus formas de actividad y normas de procedimiento; así, la religión procede a través de dogmas, por medio de la fe, y sus planteos son “verdades” inmutables y apodícticas; mientras que para el filósofo no hay nada absoluto ni establecido de manera fija y definitiva. Nada de estático e inmutable hay en filosofía, así como tampoco principios intocables, ni lugar para la fe o el dogmatismo, sin afectación de su esencia.

Lo mismo no podría plantearse respecto de la ciencia y l religión. La religión es general, la ciencia es particular. La religión procede a través de dogmas y por medio de la fe; la ciencia al igual que la filosofía es crítica, y problemática por esencia, por cuanto se podría afirmar que ciencia y religión son diametralmente opuestas en el sentido de que son opuestos lógicos, filosofía y conocimiento cotidiano.
He aquí cómo la filosofía participa tanto de la ciencia como de la religión sin necesidad de ser ni una cosa ni la otra, ni tener que hallarse necesariamente en una especie de “tierra de fuego” como plantean Beltrand Russell[4] y Andrés Avelino[5], en tanto que concibo la filosofía como una entidad de conocimiento distinta de las previamente aludidas por cuanto no encuentro razones ni evidencias aparentes para la existencia de relaciones de subordinación y jerarquización entre ellas. La amplitud o extensión de sus objetos de estudios, la mayor o menos rigurosidad de sus procedimientos, etc., podrían ser tomados como paradigmas o modelos respecto de una posible relación jerárquica o de subordinación entre la ciencia, la filosofía y la religión, o el conocimiento cotidiano, pero en tal caso, los resultados serían siempre relativos, en la medida en que sierre estarían condicionaos por las peculiaridades inherentes al área tomada como paradigma

[1] Aristóteles; “Metafísica”; Libro I, cap. II, Págs. 13, 14
[2] Descartes, R. “Principios de filosofía” en Obras Filosóficas Escogidas; Pág. 167, Párr.I
[3] Semejante ocurre por ejemplo con ciertas escuelas llamadas “filosóficas” de nuestro tiempo en que la axiologización y teleologización del ser filosófico ha devenido ideología, al eliminarse los elementos dinámicos y problemáticos propios de todo filosofar, con la correspondiente cuota de dogmatismo y acriticidad. Éstas escuelas, más bien parecen ser sectas de una “religión atea” que eslabones del movimiento histórico de la filosofía.
[4] “La filosofía, tal como yo comprendo ésta palabra – plantea B. Russell en la Historia de la Filosofía Occidental (pág. 7) – constituye algo intermedio entre la teología y la ciencia. Igual que la teología se compone de especulaciones sobre objetos cuyo conocimiento exacto es, por ahora, inaccesible; pero a semejanza de la ciencia se apela más a la mente humana que a la autoridad, igual si es la autoridad de la tradición que de la revelación. Todo conocimiento exacto, pertenece, en mi opinión, a la ciencia; todos los dogmas en cuanto rebasan el conocimiento exacto, pertenecen a la teología. Pero entre la teología y la ciencia existe una tierra de nadie que sufre los ataques de ambas partes; ésta tierra de nadie es, precisamente la filosofía” (citado por P. V. Kopnin en “Lógica Dialéctica”; Pág. 18, Párr. I)
[5] “ (El filósofo es) un hombre cuya estructura psíquica fluctúa entre el religioso y el no religioso (el científico, el comerciante, el usurero, el criminal, etc.). Ni es religioso, ni es no religioso. En esto consiste su estructura óptica”; en : Avelino, A.; “Filosofía del conocimiento II”; Págs. 49

Breve introducción general al estudio de los problemas relativos a la estructura o esencia de la filosofía, 2º capítulo

2009-02-10T06:09:00.000-08:00

II – Breves Puntualizaciones en torno a la estructura del filosofar

Para emprender un estudio dirigido a delimitar aquello que por de pronto podríamos denominar la esencia de la filosofía, no basta con analizar las diversas definiciones que a través de la historia nos han legado los distintos filósofos, lo cual-para decirlo de manera provocativa – solo nos haría comprender cómo ha variado tras el movimiento de la historia de la filosofía la actitud con que el hombre “ha ido” a la filosofía en las diversas épocas históricas.
Tampoco bastaría con que formulásemos nosotros una nueva definición, lo cual de hecho implicaría la adopción de una determinada posición filosófica; lo cual a su vez afectaría notablemente el rigor a observar en una discusión de éste tipo.
No obstante, “independientemente” de las diversas posiciones filosóficas existentes, existe entre ellas algo de común y propio, de lo cual todas participan en cuanto que tales, precisamente.
Es éste algo lo que hace posible el uso y existencia del concepto de filosofía. Es la existencia de éste algo, lo que nos permite diferenciar el filosófico de otras formas de conocimiento en cualquier etapa o época históricamente dada. De éste conjunto de peculiaridades propias del ser filosófico, existe una que es fundamental y en la cual según parece “todos” cuantos han filosofado parecen estar de acuerdo, y es aquella, de que toda filosofía, independientemente de su contenido, siempre ha filosofado sobre una problemática o sustrato general, no específico; no concreto (particular), en el sentido de que es concreto el objeto de estudio de una ciencia.

Escuchemos por un momento lo que en tal sentido nos plantea Andrés Avelino en el tomo II de su “Filosofía del conocimiento”:
“(…) la esencia de la filosofía no puede delimitarse de un modo preciso y definitivo, a la manera como el científico pretende que delimita los objetos de su interés cognoscitivo”[1]
Con lo cual se viene a fortalecer el criterio vertido más arriba sobre el carácter general que históricamente ha observado toda filosofía. Pero no debemos confundir lo general con lo universal como erróneamente ha entendido un meritorio profesor de nuestra Universidad alta de ver en el filósofo no más que un iluso y apasionado soñador que “trata de explicar o dar explicación a todo el universo del cual él no constituye sino una simple unidad atómica”[2]. Una cosa es plantear como propiedad del quehacer filosófico la condición de ser general, y otra cosa es afirmar que filosofía y cosmogonía es una y la misma cosa.

Señalar como carácter diferencial del quehacer filosófico ésta propiedad, podría contribuir a que entendamos d una manera mas diáfana y evidente aquellas que podrían ser las relaciones de identidad y diferencia existentes entre la ciencia y la filosofía desde la perspectiva que aquí intento enfocar el problema. Ello reviste mayor envergadura en la medida en que consideremos la amplia difusión que en nuestro medio han adquirido ciertas posiciones o corrientes cientificistas negadoras del carácter general, abstracto y conceptual de la filosofía.
Es preciso anotar que la existencia de éstas filosofías cientificistas, se debe fundamentalmente al considerable influjo que sobre la filosofía positiva; de ahí la razón de existencia de expresiones en que la filosofía es concebida como a) “resina de las ciencias”, b) “la perfección de las ciencias”, cuando no se la considera, sencillamente, como c) una más entre las ciencia. Pero no menos cierto es también que a ésta desviación ha aportado el marxismo la cuota correspondiente, al concebir la filosofía en general de manera unilateral, en sus fuentes originales (Marx) y fundamentalmente toda la tradición del llamado marxismo ruso, lo cual es, por ejemplo, bastante notorio en la interpretación pragmática y utilitarista que con frecuencia se hace la tesis décimo primera de Marx sobre Feuerbach, con la consiguiente ambigüedad que revisten sus análisis de las categorías de “práctica social” y “quehacer teórico”, etc…
Ya el mismo Marx – que en la opinión de muchos es “el paradigma del filósofo contemporáneo” – plantea en su “Crítica de la filosofía del Estado de Hegel” que “una explicación que no da como resultado la dfferentia spécifica no es una explicación “ (…) “son y continúan siendo determinaciones incomprendidas, puesto que no son comprendidas en su ser específico. “que” un fin que no es fin particular – continúa diciendo Marx – “no es un fin, así como obrar sin fin es obrar sin sentido ni propósitos precisos”[3]; habiendo planteado en la primera parte de su tesis doctoral que “el nacimiento, el florecimiento y la muerte son representaciones muy generales, muy vagas, en que todo se puede hacer entrar, pero donde nada es aprehendido[4]; llegando inclusive a concebir la filosofía como mera “ancilla historial” o sierva de la historia, cuya función debe concretarse tanto a desenmascarar la autoenajenación humana, como a servir de arma ideológica del proletariado. En su artículo sobre la filosofía del derecho hegeliana que publicara en los Anales Franco-Alemanes Marx plantea la razón de existencia del filosofar en los siguientes términos…” la misión de la historia consiste, por lo tanto, una vez desaparecido el más allá de la verdad; en averiguar el más acá. Y, en primer término, la misión de la filosofía que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez desenmascarada la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar esa enajenación en sus formas no santas” (…). Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales – continúa diciendo Marx más adelante - , el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales”[5], etc.

Posiciones en que, como es evidente, existe de manera embrionaria la tendencia a reducir la filosofía, n sentido general, a ideología, simple y llanamente; como ocurre en el caso de Antonio Granisci y otros, como se verá más adelante. Pero el asunto se torna todavía más gracioso cuando ciertos pensadores “marxistas” de nuestro tiempo procuran excluir a Althusser de la pléyade de intelectuales marxistas por el hecho- según sus criterios – de sustentar posiciones positivistas respecto de la “filosofía marxista”.
Volvamos atrás por un momento…
Y empecemos por admitir que es cierto, que la gran mayoría de los filósofos, de uno que otro modo, han filosofado sobre la ciencia, o la política, o la ideología, pero…¿es por ello justificable – escogiendo muy sabiamente los ejemplos – crear todo un andamiaje teórico que nos permita “demostrar” que la esencia de toda filosofía reside en su ser científico, o político, o ideológico?

Comencemos por partes:
Plantear que la esencia de la filosofía yace en su cientificidad implica “excluir” como filosofías todos aquellos sistemas o subsistemas que en modo alguno no han filosofado directamente sobre la ciencia, por cuanto, el grado de cientificidad no podría ser la medida o paradigma a tomar como referencia obligada al tiempo de discurrir sobre la esencia de la filosofía.
Me parece bastante objetable plantearse la validación del conocimiento científico tomando como punto de partida la filosofía (como en el caso de Aristóteles), de la misma manera que pretender tomar como referente o modelo de validación de la filosofía al conocimiento científico, como propugnan ciertas filosofías cientificistas de nuestro tiempo; ello así, porque veo en la ciencia y la filosofía dos entidades de conocimiento distintas y bien diferenciadas, cuya relativa independencia nos permite determinar que es y que no es una y otra cosa en determinado momento; lo cual, no implica la existencia de líneas rígidas y absolutas de demarcación entre ambas…
Ello así, porque la filosofía al igual que la ciencia – por oposición al conocimiento vulgar y al mítico-religioso – es crítica, abstracta y racional. Problemática, es una instancia inclusive más compleja y multilateral que la ciencia misma, hasta tal punto que en opinión de Nicolai Hartman “el cauce de la verdadera filosofía lo constituye el pensamiento problemático en que la armonía sistemática se ve destruida por el pugnar de los problemas”[6]. No hay lugar en la filosofía, al igual que en la ciencia, lugar para el dogmatismo, la fe o la autoridad[7] (…) “En una filosofía pura – nos dice el profesor Avelino – todo pensamiento ha de ser sometido a discusión y crítica, no solo en el pensamiento fundamental en discusión sino todo otro pensamiento secundario problemático que entre en disensión y todo otro pensamiento que sirva de instrumento del discurrir filosófico”[8] pues “toda afirmación dogmática es a-filosófica si no se la fundamenta con una discusión antinómicamente problemática”[9].

No existe en filosofía lo absoluto ni lo establecido, “toda explicación en filosofía ha de ser discutida”[10], dudada, problematizada, sometida al debate y a la crítica.
Ello así, pues la misma extensión y complejidad de su objeto de estudio, así como la consiguiente tendencia que hacia la generalidad observan sus resultados, es evidente que en la mayoría de los casos sus “leyes”y “teorías” van a ser dudosos y controversiales (Althusser), indemostrables, en el sentido en que son demostrables los resultados de determinadas ciencias; por cuanto, no es atinado hablar de una real y directa adecuación nomo-objeto en cuanto en cuanto se refiere al que hacer filosófico. “El filósofo no puede encontrar comprobación sensible ni demostración de sus problemas, (…). Sus objetos son objetos experimentables de modo inmediato no sensible, no experimentables de modo sensible como los objetos reales de las ciencias”[11]. Pero no obstante, según feliz expresión de Popper en su “Lógica de las Ciencias Sociales” Aunque no podamos justificar racionalmente nuestras teorías ni evidenciarlas siquiera como probables, si podemos al menos criticarlas racionalmente. Y podemos distinguir lo que es mejor de lo que es peor”[12]; lo que, como es obvio, no niega la existencia de una objetividad filosófica, sino que por el contrario la reafirma y justifica, aunque de manera distinta a la objetividad de las ciencias.

En síntesis, ciencia y filosofía se relacionan en cuanto se refiere a sus procedimientos, en la medida en que ambas son críticas, racionales, a-dogmaticas, claras, distintas, etc. Sin embargo, difieren notablemente en cuanto se refiere a la extensión y proyección de sus áreas de trabajo u objetos de estudio. El objeto de estudio de la ciencia, según hemos visto, es particular, concreto, determinado; mientras que el objeto o área de trabajo de la filosofía como un todo es general; hasta tal punto es general el área de trabajo del filosofar que sin excedernos demasiado, con Althusser podríamos afirmar que “la filosofía no tiene, propiamente hablando, objeto, en el sentido de que una ciencia tiene un objeto”[13]. La ciencia, en la mayoría de los casos, aprehende su objeto por medio de la empiria (ciencias de hechos) en tanto que la filosofía lo hace por medio de la razón. Los resultados de la ciencia son, en su mayoría, modelables y más o menos estables; mientras que los de la filosofía son siempre discutibles y controversiales (Althusser). La ciencia es analítica, la filosofía sintética. La ciencia demuestra, la filosofía plantea. Pero ambas, sin embargo, son metódicas.

Pero, si bien participamos del criterio de que es la naturaleza inherente al objeto, lo que en último análisis determina la naturaleza del método, es evidente que, hemos de convenir en que aún cuando ambas sean metódicas, sus métodos y procedimientos de trabajo han de ser ónticamente diferentes.

Siendo distinto el método de la filosofía del de las ciencias, es obvio que no puede resultar feliz ninguna extrapolación o descontextualización al respecto, trátese de la ciencia de que se trate y preséntese bajo los matices que se presente. Ya el mismo Hegel en la “ciencia de la lógica” (traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Librería Machette, S.A., Buenos Aires 1956, tomo I, pág.38) parece advertirnos cuando al respecto plantea que “la filosofía, si tiene que ser ciencia, no puede, como lo he recordado en otro lugar, tomar, en préstamos para este fin sus métodos de otra ciencia subordinada, como sería la matemática…” [14]“Spinoza Wolff y otros – continúa diciendo Hegel - se dejaron engañar al aplicar ese método también a la filosofía, y al hacer del proceder extrínseco propio de la cantidad inconceptual el proceder del concepto, lo que es en si y para si una contradicción”[15]
Según se ha visto, ciencia y filosofía son dos instancias distintas del conocimiento entre las cuales la interrelación recíproca es cada vez más estrecha, en cuanto se refiere a la amplia gama de momentos atinentes a sus respectivas áreas de trabajo; pero no por ello podemos afirmar que una y otra son la misma cosa.

No podemos ajustar la realidad a aquello que a nuestro juicio es lo ideal o más conveniente sin revivir viejos vicios e inconsecuencias propios de lo tradicional. Es necesaria la interrelación recíproca entre ambas, pero sin perder de vista que no debemos soñar, que no acudimos a la némesis o desaparición de las filosofías hostiles a la ciencia sino a la adecuación de sus viejas estructuras a los nuevos tiempos, muestra de lo cual lo son la neoescolástica y el existencialismo[16]. Por cuanto no sería del todo atinado hablar de ésta necesidad en sentido general como lo hace Mario Bunge, siendo más correcto por tanto, restringir la necesidad de ésta inter-reciprocidad a solo ciertos momentos bien delimitados del quehacer filosófico. Lo cual como intentaré demostrar es a todas luces posible, siendo (naturalmente) imposible que pretendamos excluir del ser filosófico a éstas filosofías por el hecho de ser hostiles a la ciencia sin tomar en cuenta su esencia o estructura y razón de existencia.

No existe la filosofía in generis[17]. Existe un conjunto de disciplinas de las cuales es posible afirmar que en recíproca unidad dialéctica observan las propiedades que precedentemente he atribuido a la Filosofía. Es a éste conjunto de disciplinas filosóficas recíprocas y relacionadas entre sí a lo que en lo que va del presente ensayo me he referido como Filosofía.

Es el conjunto de cualidades y propiedades comunes que nos permite agrupar ésta diversidad de disciplinas bajo un signo lingüístico único lo que hace posible el concepto de filosofía. Es éste “ser en sí” lo que asimismo, nos permite distinguir – en cualquier época o etapa histórica – aquello que es filosofía, de aquello que no lo es.
Entre los escollos que al tiempo de discurrir sobre la delimitación estructural del concepto de filosofía nos encontramos, merece ser mencionada, en primer término, la constante de que frecuentemente cada filósofo habla de la filosofía in géneris, cuando en la mayoría de los casos a lo que ónticamente quiere hacer alusión es a su radio (filosófico) de trabajo (filosofía política, ontología, filosofía de la ciencia, metafilosofía, etc.)

Así, aquel que siendo filósofo, trabaja en el área de la filosofía política (vgr.) ve en la Filosofía cuando no una disciplina o ciencia política, (vé) a la filosofía como “ancilla polítical” o “sierva de la política” (Althusser). Así las cosas, no son extraños al pensamiento althusseriano planteos tales como que “todo lo que tiene que ver con la política puede ser mortal para la filosofía, pues ésta vive de aquella”[18], de ahí –que en su opinión – la filosofía deba necesariamente “reconocer que es solo política investida en cierta forma, política continuada en cierta forma, política rumiada en cierta forma”[19], idea ésta de la cual se hace eco cuando más adelante plantea que “la filosofía podría ser la política continuada en cierta manera, en cierto campo, a propósito de cierta realidad. La filosofía podría representar la política ante el campo de la teoría, para ser más preciso: ante las ciencias, e inversamente, la filosofía podría representar la cientificidad en la política, ante las clases empeñadas en la lucha de clases”[20]. “La filosofía representa la lucha de clases en la teoría – plantea Althusser en Para leer el Capital – Es por ello que la filosofía es una lucha (decía Kant) y una lucha fundamentalmente política: lucha de clases”[21].

“Porque al fin de cuentas – continúa planteándonos Althusser en su Respuesta a John Lewis – decía Platón, todos los grandes filósofos han hablado de política, y también todos los grandes filósofos burgueses, no solo los materialistas sino aun los idealistad. Por ejemplo Hegel. No lo decían pero todos sospechaban más o menos que hacer filosofía es hacer política en la teoría; y tenían también el coraje de hacer política a rostro descubierto”.[22]

En cuanto se refiere al joven Marx, ya hemos visto como a su juicio la misión de la filosofía (que “se halla al servicio de la historia”) consiste en “desenmascarar ésa enajenación (la auto-enajenación humana; A.A.) en su forma no santas”[23], así como en servir de arma espiritual del proletariado en la transformación política de la sociedad[24], de donde, a plantear que “todos los hombres son filósofos” e identificar filosofía (in generis) y concepción del mundo o filosofía y política no hay más que un solo paso que Gramsei y Althusser darán fácilmente.
Así en la “Introducción a la filosofía de la praxis” vemos a Gramsei plantearse como objeto “destruir el prejuicio, muy difundido de que la filosofía es algo muy difícil por el hecho de ser la actividad propia de una categoría de científicos especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos, hay que empezar demostrando que todos los hombres son filósofos, filosofía ésta que nos llega – consciente o inconscientemente – impuesta mecánicamente por el ambiente externo y que expresamos: a)En el lenguaje, b)el buen sentido o sentido común, y c) en la religión popular, etc.”[25]
Otros han concebido la filosofía como fundamento del saber-ser o ciencia de lo ético, como es el caso bien conocido de Sócrates. Otros la conciben como ciencia del hombre (García Lozano, etc.). Otros, como ciencia del ser (ontología) y los primeros principios, metodologías, lógica formal o epistemología, como es el caso de Aristóteles. Ya el mismo Aristóteles la concibe como ciencia de la libertad del hombre, etc.[26]

Aquellos que se han dedicado al estudio de los problemas gnoseológicos y epistemológicos, propiamente dichos, prefieren plantear el problema de la estructura del filosofar desde una perspectiva gnoseológica. P.V. Kopnin en su “Lógica dialéctica” intentando delimitar el objeto de estudio de la Filosofía plantea que “la filosofía estudia el pensamiento y sus leyes, con el fin de descubrir las leyes objetivas que refleja”.[27]

Quienes se han dedicado a los problemas metafilosóficos de las posibles relaciones existentes entre las ciencias y la filosofía, o mejor dicho, entre la filosofía de la ciencia y las demás ciencias, cuando no la conciben como “la ciencia de las ciencias” o a “perfección de las ciencias”, etc., terminan por concebirla como una más entre las ciencias dotada de un método y objeto específico y delimitado, etc.
Más equilibrada me parece ser la preocupación de quienes, como Mario Bunge, prefieren propugnar por una recíproca interrelación entre los momentos relativos a la ciencia del quehacer filosófico y las ciencias mismas. Esta preocupación, según me parece, es válida y bien fundada, hasta tal punto que sin incurrir en excesos considerables con Mario Bunge podría afirmarse que “para filosofar con sentido, rigor y fruto en pleno siglo XX, es necesario estar al corriente de las grandes conquistas y de los grandes problemas de la ciencia; así como adoptar una actitud científica ante los problemas filosóficos”[28]. “para mí lo deseable sería una interrelación múltiple, vigorosa y múltiple (simétrica) que llevará a un acercamiento de ambos casos: a la constitución de una filosofía científica y una ciencia con conciencia filosófica”[29]. Esto en cuanto se refiere a la filosofía “científica” o e la ciencia, pues según se verá más adelante, hay áreas del filosofar ante las cuales no es posible “adoptar una actitud científica”, de la misma manera que según he planteado precedentemente, hay filosofías que pueden resultar letales para la ciencia.

“Todos”, según hemos visto, abordan el problema desde la perspectiva correspondiente al aspecto en el cual trabajan. No es verdad que la fórmula althusseriana pueda ser aplicada a toda la filosofía o la historia de la filosofía en sentido general. No es, por el hecho de que todos los filósofos desde Confucio a Jean Paul Sartre hayan filosofado sobre la política de una u otra manera, atinado o válida una u otra manera, atinado o válido que podamos plantear que la filosofía (in géneris), única y exclusivamente no es sino “lucha de clases en la teoría” como plantea Althusser; de ser válida en toda su extensión, es evidente que nos veríamos compelidos a “excluir” del ser filosófico, momentos tan representativos como los Analíticos Primeros y Posteriores, los Tópicos, De la Interpretación, La Metafísica (Aristóteles), El Novum Organon (Bacon), el Discurso del Método, Los Principios de Filosofía, Las Meditaciones Metafísicas, etc.
Esto, en sentido general; pues todo está en todo, todo participa de todo, nada es in púribus. De ahí, que si nos dedicásemos a buscar analogías o referencias en éstos (y otros; etc.) tratados relativos a la situación social o política de la época, encontraremos. Pero a fin de cuentas ¿de qué nos serviría?.

Cuando no para ratificar lo planteado al inicio del presente párrafo para concluir en que todo filosofar, así como el quehacer científico lo es siempre de una época histórica, etc. Pero ¿podríamos afirmar por ello que todo filosofar es “política en la teoría”? Que si bien todo participa de todo existen en todo objeto o ente particular una mayor “carga” de determinados caracteres específicos, caracteres éstos que son los que nos permiten diferenciar el objeto P del objeto Q, etc.
Pero lo que Althusser nos plantea, sin embargo, es valido, si bien no urbi et orbi. La problemática queda planteada y me parece que no es excluyente respecto del quehacer filosófico (considerado en su totalidad).
La filosofía de alguna forma se relaciona íntimamente con la política; si con algo no voy de acuerdo es con que se quiera reducir todo el movimiento quehacer e historia de la filosofía a lo que, en mi criterio, no pasa de ser uno de sus momentos.
Que si bien existen vínculos privilegiados entre la filosofía y la política, la filosofía también tiene vínculos muy cercanos con las ciencias en general, lo mismo que con la religión y los problemas del conocimiento, lo mismo que con los asuntos relativos a las llamadas “concepciones del mundo”, la ética, la ontología, etc.
De ahí que tampoco voy de acuerdo con que la filosofía pueda ser reducida a una ciencia especial cualquiera, como pretenden algunos, o a “sierva de la historia”, o a desenmascadora de ideologías, o a gnoseología (Kopnin), o a ética (Sócrates), ontología, lógica o epistemología, metodología (Darío Solano), sin que a la vez pequemos de unilaterales o faltos del sentido de análisis de la totalidad, lo cual es antidialéctico.
“Todos”, desde Kopnin hasta Althusser, según hemos visto, dan un contenido distinto al concepto de filosofía. Algunas de las ideas tomadas como muestra a veces parecen ser opuestas, o lo que es más: excluyentes. Yo no creo que se trate de planteos o posiciones excluyentes, sino más bien intercomplementarias.
La filosofía (en sentido general), según he planteado, participa tanto de problemas éticos, cómo políticos, ideológicos, científicos, gnoseológicos, ontológicos, religiosos (teoría), lógica, etc. Si con algo no voy de acuerdo es con que se quiera hipostasiar uno cualquiera de sus momentos, creo que la Filosofía participa de los momentos aludidos sin ser ninguno de ellos concomitantemente, en cuyo sentido podría hablarse de la intencionalidad de la Filosofía, así como de todos aquellos aspectos que se puedan corresponder con lo que a lo largo del presente ensayo me he permitido denominar esencia o estructura de la Filosofía.

He procurado formular un brevísimo resumen que contemple los diversos momentos integrales que a mi juicio constituyen el quehacer filosófico como un todo, que aún cuando no reviste una estructura acabada y bien definida, me voy a permitir incluirlo para fines de discusión y segura superación crítica.

Filosofía
- Filosofía “científica” o de la ciencia
Gnoseología, lógica, epistemología, metodología, historia de las ciencias, consideración y generalización de los resultados de la ciencia, problemas filosóficos al interior de las ciencias, valor, fin y unidad de la ciencia, fundamentos humanísticos de las ciencias, etología científica, consideración de los supuestos, hipótesis y principios de las ciencias, política del conocimiento, psicología del conocimiento, formación de las nuevas ciencias, etc.

- Ontología
Relaciones (ontológicas) materia-pensamiento, delimitación y tratamiento (estudio) de la esencia de los seres.

- Filosofía del hombre o “social” propiamente dicha
Filosofía política, problemas relativos al futuro del hombre, filosofía e historia de la religión, problemas relativos a las ideologías o concepciones del mundo, ética, filosofías de la liberación (humanismos), historia de las ideas políticas, filosofía del derecho, filosofía de la educación.

- Metateoría o “filosofía de la filosofía”
Historia de la filosofía, delimitación de la esencia o estructura del ser filosófico, métodos, procedimientos y caracteres del filosofar, interrelación existente entre sus diversos momentos, relación entre ciencia, filosofía y conocimiento cotidiano.

[1] Avelino, A. ; “Filosofía del conocimiento II”; pag.5 – párr. II
[2] Francisco Antonio Avelino
[3] Marx, Karl; “Crítica de la filosofía del estado de Hegel”; pgs. 20, 46.
[4] Marx, Karl; “Diferencia general entre la filosofía de la naturaleza de Democrito y Epicuro”; pag.16-párr.II
[5] Marx, Karl; “Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, pags.102,116
[6] Citado por: Armando Cordero, en: “La filosofía en Santo Domingo”; pag.198, párr..IV
[7] El hecho de que determinada escuela o secta religiosa en determinada época histórica se sirva de postulados o principios filosóficos, procurando dar a sus elucubraciones un cierto cariz de criticidad o “cientificidad”, no implica necesariamente que ésta devenga filosofía (Escolástica). “Aunque el cojo se ría de sus muletas sigue siendo cojo” (Heinrich Heine). De la misma manera que no la filosófica toda la investigación científica por el hecho de contener supuestos y presupuestos filosóficos (lógicos, gnoseológicos y ontológicos, etc).
[8] Avelino, A. “Filosofía del conocimiento II”, pág.14,párr. I
[9] Avelino, A. “Filosofía del conocimiento I”, pág.13, párr..V
[10] Avelino, A. “Filosofía del conocimiento II”, pág.55, párr..I
[11] Avelino, A. “Filosofía del conocimiento II”, pag.7, parr.I
[12] Popper, Karl; “La lógica de las ciencias sociales”
[13] ALthusser, Louis; “Lenin y la filosofía”, pag.60, parr.II
[14] Citado por: Silvia Durán Payán; en: “Lingüística y filosofía. Algunos aspectos del método”; Teoria y praxis No.24, pag.96
[15] “ciencia de la lógica” (Ibid) pag.37, citado por: Lucio Colleti en: “La dialéctica de la materia de Hegel y el materialismo dialéctico”; teoría y praxis No.37, pág.41
[16] Véase: Bunge, M. “La posible utilidad del filósofo en la ciencia social”; Teoría y praxis No.24; pag. 43 – parr.I. También: Althusser, L. “Para una crítica de la práctica teórica” o “Respuesta a John Lewis”; pag.14-28
[17] Véase: Sacristán, M. “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”. Barcelona, España 1968.
También: Pereyra B., Carlos; “sobre la relación entre filosofía y ciencias sociales”; teoría y praxis No.24, pag.242
[18] Althusser, Louis; “Lenin y la filosofía”, pag.17, párr.I
[19] Ibid.; pags.22, 23
[20] Ibid.; pag.74, parr.II
[21] Althusser, Louis; “Para leer el Capital”, pág.9, párr..VII
[22] Althusser, L. “Respuesta a John Lewis”, pags.14, 15
[23] Cfr. “Anales Franco Alemanes”, pag.105, parr.V
[24] Íbid; pág. 116, párr.III
[25] Gramsei, A. “Introducción a la filosofía de la praxis”, pág. 11,12
[26] “Breve contribución general al estudio de la teoría de la ciencia en Aristóteles”, Alejandro Arvelo
[27] Kopnin, P.V.; “Lógica dialéctica”; pag. 29, párr.IV
[28] Bunge, M. ; “La ciencia; Su método y su filosofía”; pág.91
[29] Bunge, M. “La posible utilidad del filósofo en la ciencia social”; teoría y praxis No.24, pág. 44

Breve introducción general al estudio de los problemas relativos a la estructura o esencia de la filosofía (notas para una investigación)

2009-02-03T06:44:00.000-08:00

“Jóvenes: no cerréis nunca las ventanas de vuestra casa; tenedlas siempre abiertas para que entren el aire y la luz. No rechacéis jamás ninguna exégesis que de vuestra doctrina se haga; una doctrina es tanto mas vital cuanto más exégesis inspira. Ninguna doctrina fecunda ha sido nunca hermética sin detrimento de su esencia. Dejad que el tumulto de la vida y los accidentes del mundo vayan plasmando lo que es adjetivo en la doctrina”
José Martínez Ruíz -Azorín[1]

Un paréntesis necesario
El carácter complejo y polémico del presente ensayo queda evidenciado desde el titulo mismo. Ello quizás podría ilustrar acerca de las razones por las cuales es tan frecuente en el mismo la referencia bibliográfica directa.
No es posible abordar la problemática que por ahora me ocupa al margen de la “posición” que filosóficamente se sustente. Creo en una filosofía multidimensional y abierta, libre de toda posible contaminación dogmática. Veo en la crítica y la discusión un estímulo para la revisión de las propias convicciones.

El presente trabajo no pretende ser una discusión acabada, como tampoco dotar al lector de una especie de cápsulas lógicas por medio de las cuales se puedan resolver todos los problemas posibles. Ya Marx criticaba a aquellos “lógicos de profesión” que por medio de unas cuantas fórmulas pretendían acusar resolución a todo asunto presente, habido, o por haber.

Se trata – en el presente trabajo – de aportar algunas notas para la discusión del problema, para ser modificadas, enriquecidas y superadas críticamente.
Que las críticas y amonestaciones de lugar revistan la misma altura y fundamentación, es mi mayor deseo. Me excuso por los insondables escollos teóricos que de seguro tendrá el presente intento, a la vez que aprovecho la ocasión para hacer mía la conocida preocupación socrática de que…
“Al que peca no se le debe castigar sino instruirle”[2]

I- La ciencia. Objetivos y procedimientos
Si consideramos el objeto de estudio de determinadas ciencias, sin necesidad de ser especialistas en ninguna de ellas, y aún cuando fuesen muy exiguos los conocimientos que sobre las mismas tuviésemos, haciendo abstracción de sus diversos contenidos, desde el punto de vista de su estructura, encontraremos una amplia gama de cualidades propias y comunes a dichas áreas o disciplinas de conocimiento.
Es éste conjunto de propiedades lo que en determinada época histórica nos permite establecer, reconocer o diferenciar dicha modalidad de conocimiento de otros tipos de “conocimiento” (religioso, cotidiano, etc…); y es, precisamente la existencia de ésta forma o estructura común a toda ciencia lo que hace posible la existencia de un concepto de ciencia.
El concepto aprehende, recoge, abstrae de los objetos o entidades particulares aquello que hay de esencial, común y universal (entiendo por esencial, aquello sin lo cual determinado ser no sería lo que es). De donde por demás se sigue que el concepto “reside” en la entidad o c osa que expresa; pero no por ello hemos de identificar el concepto con la cosa misma, el concepto es siempre intencional.
De ésta manera entendido el concepto, creo en la posibilidad de un concepto o ciencia. Esto es, en un concepto “capaz” de aprehender aquello que hay de común y esencial entre las diversas ciencias (estructura), sin que por ello tenga que estar referido a ninguna de ellas en específico.
En éste sentido, podría (acaso) objetárseme “luchar” contra palabras, frente a lo cual yo podría apuntar que las palabras son medios de expresión conceptual; y, que los conceptos, a su vez, no son sino “instrumentos” o medios de conocimiento, que es el fin último de toda ciencia o filosofar[3]; ya a principios de siglo en “¿Qué hacer?” Lenin planteaba que: “Hay que ser miope para considerar como inoportunas y superfluas las discusiones de fracción y la delimitación rigurosa de matices. De la consolidación de tal o cual matiz puede depender el porvenir de la socialdemocracia rusa por largos años, muy largos años”.[4]
Pero bien, procuraré ceñirme más rigurosamente al objeto de discusión del presente apartado.
De toda ciencia, cual que sea la naturaleza inherente a su objeto de estudio, por lo menos, es posible afirmar que este será siempre particular, único, determinado, específico, y ante todo, existente.
Todo objeto de estudio de determinada ciencia – trátese de la que se trate – es, necesariamente. De ahí, que no esté dado a la ciencia abordar problemas de naturaleza mítica o mágico-religiosos. De ahí que tampoco sea posible “demostrar científicamente” la no-existencia de Dios, como pretenden algunos “científicos” de nuestro tiempo. Al respecto Levy Brushl plantea que “la ciencia por definición no tiene más función que la de conocer lo que es. Ella no es ni puede ser más que el resultado de la aplicación metódica del espíritu humano a una porción o a un aspecto de la realidad dada. Ella tiene y arriba al descubrimiento de las leyes que rigen los fenómenos”[5]
Incluye el prof. Levy Bruhl a este documento el de “la aplicación del espíritu humano a una porción o aspecto de la realidad”, de donde necesariamente se sigue que como ya adelantaba el mismo Aristóteles[6] las causas y propiedades fundamentales de las cosas con frecuencia “se nos ocultan” por cuanto la ciencia es, por esencia, metódica, es decir, que se obtiene siguiendo un plan, por oposición al conocimiento vulgar, que es “libre” , en la medida en que puede ser obtenido sin la necesidad de ser buscado. Ya el mismo Marx plantea que si la realidad se presentase ante nosotros tal cual es, la ciencia carecería de sentido. Y es, que es el método, precisamente, lo que hace de la ciencia un conocimiento claro, distinto, ordenado y sistemático; mientras que el conocimiento vulgar o cotidiano en tanto que a-metódico es oscuro, indistinto, a-sistémico.[7]
Todo conocimiento científico es crítico, y problemático, y siempre supone la duda. No hay lugar para la autoridad o lo absoluto al interior de la ciencia. “Desconfíese de toda descripción de vía de la ciencia – nos plantea el profesor Bunge en La Ciencia; su Método y su Filosofía -, pero no se descuide ninguna”[8], pues la ciencia es un constante fluir, no un todo acabado y definitivo, en que unas “verdades” son superadas por otras, éstas a su vez por otras, y así sucesivamente (verdad absoluta/verdad relativa; V.I. Lenin). La ciencia es, en una palabra, una entidad en la cual “no existen respuestas definitivas, y ello simplemente porque no existen preguntas finales”[9].
No debe deducirse de los conceptos previamente vertidos sin embargo, que la piedra de toque de la ciencia venga dada por la “crítica”, el “taller” o la “comunidad científica”. No. El conocimiento científico, es también objetivo, en la medida en que en la mayoría de los casos es comprobable y/o modelable.
He aquí de donde “nace” la precisión y rigurosidad comunes a todo conocimiento científico; contrariamente al conocimiento vulgar, que es impreciso y relativo en tanto que mudable y contingente, en la medida en que es empírico y sensible. Pero la ciencia en algunos casos es también empírica y sensible; si differentia specífica reside en observar en la empiria no más que un momento del proceso del conocimiento. Pero no toda ciencia es empírica en el sentido de que lo es la cotidianidad según veremos al discutir sobre la estructura de la “ciencia” filosófica, que a continuación me aboco a estudiar.

[1] “El escritor”; pag.118 –Párrafo II
[2] Platón; “Apología de Sócrates”, pags.138-139
[3] Véase: Althusser, Louis; “Para leer El Capital”; pág. 11-párr. VI
[4] Citado por Althusser; ibid, pág.12
[5] Citado por A. Avelino (hijo), en “Apuntes de Cátedra para ética”; pág.7
[6] Aristóteles; “Metafísica”; Libro VII, cap. XVII, pág.169 –párr.II
[7] Descartes, René; “Discurso del Método”, Segunda parte; págs.34,35
[8] Bunge, Mario; “La Ciencia; Su Método y su Filosofía”; pág.61
[9] Bunge, Mario; ibid, pág.55

Los periódicos y la memoria histórica

2009-01-27T15:14:00.000-08:00

Un pueblo sin memoria es lo mismo que un pueblo sin historia. Su desplazamiento en el tiempo es meramente circular. Es un proyecto varado en medio del camino.
La memoria histórica es un factor crucial en la pervivencia de una nación cualquiera más allá del instante presente. Sólo su existencia garantiza la continuidad en el tiempo de los hábitos mentales, recursos idiomáticos e inclinaciones cotidianas que producen en los miembros de un conglomerado social la identificación necesaria para asegurar su cohesión y aun su defensa y su futuro.
La irreductibilidad de un pueblo depende en gran medida de la voluntad de sus integrantes para mantener viva la antorcha de su necesidad histórica frente a las nuevas generaciones. Ahora bien, la voluntad está medida por la conciencia. Esto es, por la capacidad de los miembros del conjunto social para darse cuenta de su esencia y perspectivas; de sus atributos y de sus búsquedas y proyectos.
A los dominicanos de las últimas décadas les han empeñado dos preguntas fundamentales, ontológica una: ¿qué somos los dominicanos; qué es ser dominicano?; teleológica, la otra: ¿hacia adonde se dirige la balandra nacional? En busca de respuestas convincentes se ha organizado uno que otro seminario, docenas de ensayos y artículos han visto la luz en diarios, revistas y suplementos culturales, se ha dado a la estampa más de un libro luminoso.
En los momentos de crisis o de radical inseguridad, los hombres se aferran con fuerza a su pasado o buscan con afán los fundamentos de las cosas. De la formulación de aquellas interrogantes y de los sucesivos intentos de respuesta bien podría inferirse que o hemos comenzado a pensar en grande o acaso intuimos que nos abocamos a una suerte de vendaval axiológico de impredecibles dimensiones, o que una sensación de cataclismo intermitente se ha apoderado de nosotros. Pero también, que no está lejos el momento de la promesa.
De la noche nace el alba, de las dificultades, los momentos de sana reviviscencia.
Entre las fontanas por nosotros frecuentadas para resolver el problema ontológico aludido (“ ¿qué somos?”) - que a su vez nos remite a uno de carácter teleológico (“ ¿hacia adónde vamos?”) y a otro de tipo moral (“¿qué hacer; cómo comportarnos para no caernos del mundo?”) – los textos historiográficos han desempeñado un papel de primer orden.
A problemas generales, filosóficos, hemos dado soluciones particulares, restrictivas.
Nuestros historiadores sólo se han interesado, hasta ahora, por el estudio de los hechos trascendentes, de las grandes tendencias de nuestro pasado social, las principales etapas económicas de la nación y las biografías de nuestros héroes. Y es evidente que en esto se han descaminado.
La historiografía sólo es auténtica en la medida en que aprehende la totalidad de los hechos humanos. El sentido de totalidad es esencial a cualquier intento de conocimiento, sea cual fuere su objeto de investigación. Claro es que si del hombre se trata – el ente pluridimensional por excelencia – la unilateralidad adquiere ribetes dramáticos; de tragedia, en ocasiones.
La historia no es reductible a la cronología de los hechos políticos. La política es sólo uno de los costados de la actividad humana. La definición aristotélica del hombre como zoom politicon, que ha sido una de las excusas predilectas de los dominicanos de los veinticinco años, no es tan limitada como a primera vista parece. En el Libro VI de La República se advierte que para los griegos de los siglos IV y III AC, “animal político” significa mucho más que demagogo, activista y sectario fanfarrón, siempre dispuesto a aplaudir a los pastores de su rebaño y presto para el reparo y la crítica de todo lo demás. El animal político era, entre ellos, el hombre que podía exponer y defender con argumentos sus ideas en las asambleas helénicas. El hombre aristotélico es a la vez un pensador, un orador y un hombre interesado en los asuntos de la polis.
La noción de hombre es amplia y compleja. Las ciencias, las instituciones, la riqueza, la política y los ejércitos, y aun la naturaleza, en la forma en que hoy se presenta, y las ideologías, por él y para él fueron creadas. El conocimiento de cualquiera de los componentes de la realidad nos remite al hombre de algún modo; y el objeto de la historia es la existencia humana en todas sus dimensiones.
Quienes sientan deambular en su mundo interior la necesidad de hacer algo en aras de la memoria histórica de nuestra nación, tendrán que renunciar al odio, a la ironía que corroe y anula las potencias del alma, y a la tendencia a la exclusión que con frecuencia nos domina. La regeneración nacional es una obra de amor; un quehacer ajeno por esencia y existencia, a los desmanes de los espíritus de contradicción. Es mucho lo que en ese sentido han hecho y seguirán haciendo los reporteros y redactores conscientes del peligro que pesa sobre la República Dominicana del presente. Y de manera muy especial, los directores de los medios masivos de información; sobre todo, de aquellos que tienen bajo su responsabilidad a los de mayor aceptación, los más influyentes. El público lector, por su parte, está en el derecho, tiene la obligación de exigir los niveles adecuados, escogiendo uno y castigando con la indiferencia o la censura a la temeridad, a la mendacidad que seduce y al silencio interesado.
En los tiempos que corren, el periódico es el principal depositario de la memoria histórica de los pueblos. Recoge y conserva en sus páginas la historia menuda de las sociedades; la misma que en otros tiempos era transmitida de boca en boca, de generación en generación, con la finalidad de garantizar la continuidad en los proyectos, en las costumbres, en las instituciones; el respeto a los acuerdos, el estímulo hacia el heroísmo, y la defensa del propio terruño. Pero también la gran historia, la vida de los grandes hombres, la crónica de los hechos trascendentales, los hitos tecnológicos y de conciencia.
Por sus páginas transita el espíritu de la nación.

Elogio de la Huida

2009-01-19T07:02:00.000-08:00

Los seres humanos, consciente o inconscientemente, vamos por la vida huyendo de algo o de alguien. Quién sabe si también los dioses, las plantas y las piedras. Huye el hombre de la pena, las sombras de la luz, y las plantas de la oscuridad, en pos de la luz del sol.

Aristóteles, a la muerte de Alejandro Magno, también dio en huir, “para evitar que los atenienses pecaran por segunda vez contra la Filosofía”. Y Pompeyo, ante el avance de las tropas cesarianas tras cruzar el Rubicón. Y María de Médicis ante el genio, a la vez maligno y superior, del cardenal Richelieu.

Y Duarte frente al empuje sordo de la incomprensión y del desbordamiento de los intereses de fracción. Y dicen que hasta el mismo Jesús se internó en el desierto a aguardar el cumplimiento de las profecías.

Hombres hubo, también que jamás retrocedieron: Sócrates frente al teatro de Anito, Melito y Licón; Julio César al contacto con las hojas de acero de Bruto y de Casca; Cristóbal Colón ante la incredulidad y la falta de fe de propios y extraños.

Empero, de continuo, fue la huida más fructífera que la temeridad disfrazada de valentía que arrojó hacia el espejo tridente de la muerte a no pocos hombres de genio. Y sobre todas las huidas posibles, la carrera loca que impulsa a los humanos a burlar el tiempo y escapar del golpe seco de guadaña que a todos nos espera.

En efecto, la vida humana es una marcha forzada en sentido inverso al sepulcro. El sentimiento de permanencia es connatural a nuestra condición. Toda existencia es siempre un intento permanente de escapada.

Entrevista realizada por la escritora Ibeth Guzmán para el Listín Diario

2009-01-06T07:41:00.001-08:00

CONCEPTO

Ibeth Guzmán- Listín Diario

10/25/2008

ALEJANDRO ARVELO CONSIDERA QUE VIVIMOS UNA ÉPOCA DE RENACER FILOSÓFICO

Alejandro Arvelo está considerado como uno de los principales expositores de la filosofía en el país. Posee una licenciatura en Filosofía y otra en Derecho de la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD), así como un postgrado de la Universidad Complutense de Madrid. En esta entrevista nos acercamos a su pensamiento y su visión del presente.

¿Cómo evalúa la situación que está atravesando la filosofía en estos momentos?

En la actualidad, diríase que vivimos una época de florecimiento del quehacer filosófico, así en el plano nacional como en el internacional. Los asuntos, las publicaciones, las escuelas, los grupos de discusión y los filósofos del presente son mayores en número y mejores desde el punto de vista cualitativo que en épocas pasadas.

En lo que respecta al quehacer filosófico dominicano, con la generación ochenta y las sucesivas promociones de los noventa y principios de la presente centuria, se ha alcanzado tal nivel de depuración, rigor y riqueza que este momento, visto en su conjunto, difícilmente encuentra otro que lo supere o lo equipare en el pasado.
Desde siempre tuvimos grandes filósofos y pensadores, sin lugar a dudas, pero nunca en semejante proporción. Buen ejemplo de ello lo ofrecen los casos, en época reciente, de Lusitania Martínez, Luis Brea, Mario Bonetti, Rosa Elena Pérez, Jacinto Gimbernard, Federico Henríquez Gratereaux, Manuel Núñez, José Ulises Rutinel Domínguez, León David, Jesús Tellerías, Miguel Pimentel y Nolberto Soto.

A esta hornada habría agregar, moviéndonos siempre en los linderos del siglo veinte y sin pretensiones de ser exhaustivos, los nombres de Pablo Iñiguez, John Saunders, Angeolo Sánchez-Bethancourt, Armando Cordero, Carlos Benavides (E. C. Alben), Antonio Fernández Spencer, Pedro Troncoso Sánchez, Fabio Mota, Andrés Avelino, Fabio Mota, Osvaldo García de la Concha y Juan Francisco Sánchez.
Ahora bien, su pregunta, Guzmán, deja sugerida una cierta connotación de crisis o encrucijada de tipo genérico. En efecto, Usted no se refiere a la República Dominicana sino a la situación del pensamiento filosófico en sentido general. Le diré, para empezar, que la Filosofía es la disciplina por excelencia de las crisis.

Diríase que casi siempre encuentra sus mejores alientos en los momentos en que se tambalean los cimientos de un orden social o de un paradigma antropológico. En ese sentido, la época actual constituye un estímulo de primer orden para reflexión filosófica.Basta con volver la vista en torno para advertir que muchos de los ejes que constituyeron el horizonte vital de la humanidad de hace cincuenta años, y aun veinticinco, hoy se hayan en franco proceso de cuestionamiento. Campea el descreimiento, pulula la falta de fe. No parece haber reglas fijas ni signos que orienten, con la serena inexorabilidad de la estrella de Belén, el porvenir de la especie. Ningún sistema se nos aparece eterno ni de perfecciones colmado, ni libre de cataclismos.
Vivimos, pues, una época propicia a esta forma de conocer la realidad. La Filosofía se alimenta de las crisis, en el sentido de que su papel es, en primer término, no asumir como dado o establecido de una vez y para siempre ningún principio, ningún estadio, ninguna situación, ninguna verdad.De manera, pues, que cuanto mayor es el nivel de cuestionamiento, vale decir: de crisis de esquemas y horizontes, mayores son las posibilidades de que la Lechuza de Minerva alce el vuelo con la gracia y la gallardía que les son características. La transvaloración es el contexto apropiado al florecimiento del espíritu filosófico.

¿Puede decirse que en nuestro país tenemos alguna corriente filosófica que nos identifique?

Otra de las notas características de la Filosofía es su multilateralidad. No hay acuerdo en este área del saber humano, ni siquiera en cuanto a su definición ni a su método de apropiación de su objeto de estudio. El elemento unitivo en el quehacer filosófico proviene, antes bien, de su forma o estructura lógica. Vale decir, del conjunto de exigencias formales que les son propias, cual es el caso de su carácter general, crítico y conceptual.
El rigor es un requisito indispensable para filosofar. Pero no lo es menos la capacidad de asombro. Pero lo uno y lo otro devienen estériles si no están mediados por la apropiación de pasado filosófico, aunque ello no constituya más que material primario para quien decide dedicarse en plenitud a filosofar.

La Filosofía no está hecha. Es un saber en gerundio -como suele decir Don Federico Henríquez Gratereaux-. Por eso es siempre preferible hablar de quehacer filosófico, antes que de Filosofía, pues más que un ser, es un quehacer. Algo que cada quien tiene que hacer por su cuenta y riesgo.Claro que si no se tiene dominio del pasado filosófico se pueden repetir errores, ser presa de falsos problemas o permanecer en patrones de enfoque que bien pudieran no ser los mejores. Dominio del pasado filosófico y de los recursos que la Lógica, e la Retórica, ponen a nuestro servicio, son elementos indispensables en el equipaje de todo aprendiz de filósofo.

Pero, aparte de ello, el quehacer filosófico no es más que un conglomerado de escuelas y puntos de vista. Cuenta Boshenski que, en los años cuarenta, participó en una reunión de filósofos, en Francia, entre los cuales no se alcanzó acuerdo alguno acerca de cuál sería la forma mejor de definir la Filosofía.
Hace aproximadamente dos décadas Urmson dio a la estampa un volumen en el que recoge el punto de vista de veintitrés filósofos contemporáneos que aceptaron dar su opinión acerca de qué cosa es la Filosofía. Ninguno estuvo de acuerdo, aun cuando se trata de una cuestión aparente elemental. Imagínese Usted, qué pasa cuando vacamos hacia asuntos tales como qué es el bien, el hombre, la justicia, la belleza o cuál es el porvenir que nos aguarda en cuanto humanos o como dominicanos. De modo, pues, que mal podría existir alguna tendencia filosófica característica del quehacer filosófico dominicano de los tiempos que corren.

¿Cuáles son los filósofos, clásicos y modernos, considera usted que más impacto han tenido en la dominicanidad?

Si quisiéramos problematizar el tópico, y tuviéramos el tiempo necesario, lo correcto sería preguntarnos antes qué cosa es un filósofo, y, a seguidas, qué cosa es la dominicanidad. Si lo hiciésemos, y nos dedicáramos a apropiarnos del tratamiento dado por nuestros antecesores estos temas, y tratáramos de proceder de manera rigurosamente crítica y conceptual, estaríamos en tránsito de entrar en plena arena filosófica, pero ése no es objeto de este diálogo, por cuanto, hago tabula rassa de ello y parto del universo de significado al uso (algo imperdonable en Filosofía), y procedo a referirme al asunto por Usted colocado sobre la mesa.

La mayoría de las instituciones con que convivimos en la actualidad ---muchas de las cuales nos parece que desde siempre han estado ahí--- salieron de la obra de algún filósofo. Desde la división tripartita de los poderes, la democracia representativa, las universidades, el Estado-Nación (base del actual orden internacional), la constitución, el régimen de derechos y de libertades ambiente… antes estuvieron en la mente de algún librepensador. Lo mismo puede decirse de los derechos humanos, e incluso del cine y de la televisión, pues no falta quien haya visto en estos productos augustos de la técnica moderna derivaciones del cuadro que pinta Platón en el Libro VII de la República. Los ejemplos podrían multiplicarse, pero el tema por Usted planteado también admite otro tratamiento: filiar cuales filósofos universales influyeron en los pensadores dominicanos que empeñaron su vida en la conversión de la condición de dominicanos en una realidad institucional. En este caso habría que plantearse quiénes ejercieron influjo, por ejemplo, en las obras de Andrés López de Medrano, que tenemos bien sabido, porque él mismo lo dice en su Lógica, que se trató de Étienne Bonnot de Condillac; de José Núñez de Cáceres, Juan Pablo Duarte y Eugenio María de Hostos, tres sillares claves en los esfuerzos en pro de la independencia mental y política de los dominicanos.

¿Pone usted en práctica el silencio como metodología para que reposen sus mejores ideas?

El silencio es el principio de todo esfuerzo de comprensión y auto-conocimiento. La conquista primera de todo quehacer filosófico es el propio yo, y para ponernos en condición de ello es indispensable auscultar los veneros interiores a partir de los cuales se han estructurado nuestra mentalidad y, por ende, nuestros patrones de comportamiento. Sólo sabiendo quiénes somos estaremos en capacidad de determinar el punto en el horizonte que nos conduzca por la senda “llega a ser lo que eres” por la que, con sobradas razones, propugnaba Goethe.

Quienes sin certeza de su propia condición se aventuran a conocer o conquistar realidades externas a ellos mismos, a errar se arriesgan, a que se le confundan sus esquemas previos con conocimiento se exponen. Pero incluso el conocimiento pacientemente adquirido o elaborado requiere de un poco de silencio, de la lengua que no del alma, antes de convertirse en carne y sangre del mundo. No es en el derecho a la palabra que hemos de poner el énfasis, sino en la calidad de lo que hablamos. La clave está, diríase, en el derecho a ejercer libremente y a capacidad nuestra facultad de pensar.

Aparte de la UASD ¿En cuáles espacio se discute y estudia la filosofía?

En muchos espacios: en las Jornadas Dominicales de Lectura Filosófica de la Academia de Ciencias, que tienen lugar cada domingo a partir de las diez de la mañana en uno de los salones de esa corporación científica; en muchas de las tertulias que cada semana tienen lugar en distintos puntos del país; en otras universidades dominicanas, como la Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, en la Católica de Santo Domingo, en la Interamericana, en el Centro Bonó, en los seminarios e institutos de formación de pastores de las iglesias evangélicas, y en una cantidad grande de talleres literarios, liceos, escuelas y colegios del país, como es el caso de un grupo de niños y jóvenes que leen Filosofía en un centro de enseñanza privado que orienta el joven filósofo dominicano Carlos Cordero.

En fin, la siembra es grande. La siega también lo será. La Universidad estatal ha desempeñado un papel de difusión y animación del quehacer filosófico en los tiempos que corren semejante al que tuvo a su cargo en los tiempos de la colonia. A tal punto de que muchos de los profesores y animadores filosóficos de grupos se formaron allí. La Filosofía como carrera tiene una demanda relativamente pequeña, lo cual trae como consecuencia que resulte poco atractiva para las instituciones universitarias de carácter estrictamente comercial o empresarial. La Autónoma, como es del Estado, tiene otras miras, no menos válidas que las de sus homólogas, y puede, por tanto, darse algunos lujos que las otras no se dan. Por eso, contra viento y marea, a redropelo de voces necias e incompresiones, siempre ha mantenido abierto su escuela o su departamento de Filosofía, lo cual se aviene bien con la misión que le asigna el artículo cinco de su Estatuto Orgánico de formar profesionales críticos al servicio de la sociedad dominicana.

¿Cuáles escritores dominicanos escriben filosofía actualmente? ¿Puede mencionarlos y darnos una pequeña opinión de ellos?

La Filosofía a veces se encuentra disuelta, por decirlos de algún modo, en la poesía, la narrativa, el ensayo de crítica literaria e, incluso, el periodismo y el discurso político. De hecho, la Filosofía no es sino literatura, literatura de pensamiento que a veces se expresa por medio del tratado (Aristóteles, Kant, Hegel, Zubiri) o de la confesión (Descartes, Vico, Rousseau), pero las más de las veces mediante el teatro (Esquilo, Sartre, Camus), la poesía (Parménides, Hölderlin, Darío, Machado), el diálogo (Platón, Jenofonte, Lorenzo de Samosata), la narrativa (Hugo, Kafka, Constant Virghil Gheorghiu). En tal sentido, ésa es una tarea pendiente de nuestra edad filosófica: averiguar la forma en que la Filosofía se hace presente en las obras de algunos de nuestros poetas más renombrados del pasado y del presente, de nuestros cuentistas, oradores, novelistas, ensayistas y periodistas. En su obra acerca del positivismo, Miguel Pimentel lo hace, con bastante acierto, aunque se limita al siglo XIX.

Ahora bien, entre los cultores de la Filosofía strictu sensu en la República Dominicana del presente ha que citar los nombre de Federico Henríquez Gratereaux, Luis Brea Franco, Rafael Morla, David Alvarez, Lusitania Martínez, Eulogio Silverio, León David, Andrés Merejo, Manuel Núñez, Edickson Minaya, Jacinto Gimbernard, Leonardo Díaz, Miguel Pimentel, Domingo de los Santos, y muchos otros más que, en esta tibia tarde de octubre se han ausentado de mi memoria. Hay otros que no son demasiado dados a escribir pero al margen de los cuales sería incomprensible el desenvolvimiento actual del quehacer filosófico dominicano: Enerio Rodríguez Arias y Tomás Novas.

Los poderes espirituales de la sociedad

2008-12-29T08:17:00.000-08:00

La política es el poder espiritual determinante en los tiempos que corren. Sea que se la considere, con D´Alembert, como el arte de engañar a los hombres o que, al modo de Juan Pablo Duarte, se la conciba como la ciencia más pura y más digna, después de la filosofía, de ocupar las inteligencias nobles, los políticos tienen la potestad de influir, de manera decisiva, en el curso de los acontecimientos.
La política es el espectro de la historia deslizándose ante nuestros ojos. Los restantes poderes espirituales – Iglesia, medios de comunicación – lo son en la medida en que, de alguna manera, tienen la potestad de imponer o sugerir ésta o aquella dirección a la vida social o a la existencia cotidiana de los hombres.
El Estado, las universidades y la inteligencia son otros tantos componentes de la estructura espiritual. Mas no son poderes. El Estado como entidad autónoma de la política es un mito. Las universidades y los intelectuales no parecen estar interesados en ejercer influjo categórico sobre los sucesos del mundo. A las primeras mueve ante todo la función docente y, en buena parte de los casos, la utilidad; a los segundos, las búsquedas estéticas, la fama o la originalidad.
La República Dominicana no escapa a la regla común. La ocupación política es el más activo de los factores de la estructura anímica de los dominicanos. Razón es que se le preste la atención debida. Conviene, en principio, que aprendamos a diferenciar a los políticos de aquellos que realizan labores afines o conexas a las suyas. De sus avatares y peripecias depende el futuro de la nación.
Un estadista es un político que, llegado al poder, logra sobreponerse al inmediatismo típico de las lides partidarias. Para un hombre de Estado, el ejercicio del poder no es un fin en sí y por sí mismo; es un medio para la identificación de modelos de planificación y desarrollo, la salvaguarda de la integridad territorial y de los intereses generales de la nación. Visión de futuro, vocación de servicio y sentido de la totalidad son cualidades inseparables del gobernante.
En el quehacer político, como en cualquier actividad humana, hay personas auténticas, extraviadas e indecisas; pero también hay embaucadores, sujetos que no sienten el llamado de la vocación, sino el temblor adusto de las ventajas individuales o de fracción. Estos son los que, con sobrada razón, don Chuchú Alfonseca llamó “politiquistas”.
El politiquista en nada contribuye a reedificar sobre bases sólidas la morada interior de sus subordinados; antes bien, repite y reformula sus prejuicios y antivalores. Ningún bordón vibra de dolor en sus sienes ni en su pecho al contacto con la degradación de sus coterráneos. En su singular escala de valores, nada precede su cargo, si lo tiene. La audacia suplanta en él toda inclinación hacia la labor comunitaria.
La mayoría de los epítetos con que el común de las personas identifica a los políticos, aplican más bien a los politiquistas – cuyo gremio supera con creces el número de los primeros - . Mas, he aquí la clarinada de la hora presente: tiempo es de que dejemos de llamar política “a la falta de toda noción de gobierno, y a la sobra de intrigas sucias, inmorales e indecentes”, para decirlo con las palabras de Don Ulises Francisco Espaillat.
El oficio de político es semejante a la profesión sacerdotal. Es la entrega sin reservas a una causa que nos es común y ajena al mismo tiempo. Supone la capacidad de llevar sobre los propios hombros las angustias y las esperanzas de los demás. La política es el antídoto del egoísmo.

El pensamiento filosófico de Juan Isidro Jimenes Grullón, Conclusión

2008-12-22T07:19:00.000-08:00

Síntesis histórico-crítica del pensamiento filosófico de J. I . Jimenes-Grullón

A modo de conclusión

Quien goza de la atención de las nuevas generaciones es, en el plano del pensamiento, un triunfador. Jimenes-Grullón es uno de esos hombres extraordinarios cuya llama impide que su nombre y su obra sean opacados por el silencio o la indiferencia. Una de las constantes fundamentales de su quehacer filosófico es, precisamente, el cambio de marcha. La transmutación y recreación constantes de las propias convicciones. Jimenes, como Lenin, poseía la extraña facultad de cambiar de punto de vista conforme a las circunstancias. En 1939, en su libro Ideas y doctrinas políticas contemporáneas, predijo el advenimiento de la segunda gran guerra de las muchas que en nuestro siglo han sido. No obstante, a penas diez años después descartaba la posibilidad de que un nuevo acontecimiento de dimensiones transcontinentales pudiera repetirse en lo adelante.
Él no expone las razones que lo llevan a hacer esta proposición. Mas, tal parece que entonces, como hoy, las potencias mundiales se encaminaban hacia la coexistencia pacífica, a la colaboración mutua; en desmedro de los submundos periféricos.
La negociación y el enfrentamiento parcial más allá de sus fronteras físico-nacionales han venido a sustituir el enfrentamiento directo de otros tiempos.
En más de una ocasión tuvo el valor de reconocer sus errores.

La crítica fue siempre su norte, aunque su adherencia al materialismo dialéctico e histérico a partir de 1957, le hará fácil presa de la variante laica del dogmatismo del siglo que corre.
Todo hombre tiende a lo incondicionado. Podrían diferenciarse dos etapas en las que el citado año constituye el momento crucial.
Ahora esa clasificación sólo es válida respecto a ese tópico o específica problemática de su labor espiritual. Si se trata de determinar el momento en que comienza a predominar el racionalismo en su obra habría que señalar dos momentos básicos: a) 1936, en que publica Luchemos por nuestra América, libro caracterizado por la ambigüedad de toda transición, en el que si bien persisten algunos elementos de carácter romántico dominantes en su primera obra, Aguas de remanso (1926) ya aparecen las líneas fundamentales de la filosofía social positivista que nunca volverán a desaparecer de su pensamiento.
Luchamos por nuestra América, La República Dominicana (Análisis de su pasado y su presente) (1940) y Una gestapo en América, (1946), son los textos donde más patente se hace la presencia de la ratio positif en su obra. En 1939 ve la luz su tercer libro, Ideas y doctrinas políticas contemporáneas, en el que predominan la filosofía hegeliana de la historia y de la sociedad. b) El año 1955, en que publica Seis poetas cubanos, señala la vuelta del pensador al naturalismo, la paridad bien/mal, el predeterminismo histórico, la crítica a la racionalidad y la tecnología occidentales y el providencialismo, propios de la visión romántica del mundo y de la vida por él asumida en su primer libro y en el ensayo inicial del segundo.

Dos años después, en 1957, iniciaba la crítica a Ortega y Gasset desde una perspectiva marxista-engelsianalukacsiana. El racionalismo volvía a constituirse en el elemento predominante de su estructura mental; preeminencia que, a pesar de la existencia de algunas determinaciones de carácter romántico como la dicotomía bien/mal en La República Dominicana: Una ficción... (1965), mantendrá dicha manifestación cultural por el resto de su vida.
Aguas de remanso está saturado de las ideas románticas predominantes en el diecinueve americano. En lo adelante, su pensamiento se inclinará hacia la filosofía social positivista, en la forma que ésta adopta en las obras de Ingenieros, Eugenio María de Hostos, José Martí, José Enrique Rodó y José Vasconcelos, entre otros.
El esquema para entender la evolución del pensamiento filosófico planteado por Jimenes-Grullón en las páginas 153-155 de Una gestapo en América (1946), al que hube de referirme oportunamente, es el siguiente:
a) Período apriorístico-kantiano o de juventud, que comprende desde su adolescencia hasta 1923 –cuando contaba veinte años en que parte hacia París a estudiar medicina. En esta época el futuro libre pensador defiende “con fervor” “las categorías apriorísticas del conocimiento que Kant puso en boga” (p.155).
b) Período experimental, en que dudó de “todo cuanto no podía ser probado por la experiencia” a la vez que llegaba a la conclusión de que “la materia era la condición fundamental de la vida, que se sostenía a través de las mutaciones de aquélla” (p.154).
c) Período idealista o platónico, del que no dice cuando comienza, pero que en su criterio concluye entre 1934 y 1935, mientras guardaba prisión en las cárceles de Nigua y la Fortaleza Ozama: “Fue en el curso de esos días cuando mi concepción filosófica del mundo varió totalmente. Hasta esos momentos había mantenido la tesis idealista de la subordinación del objeto al sujeto, de acuerdo con Platón; estimaba que nuestro pensamiento era un producto y un reflejo de la Idea Divina; parecíame que el cosmos surgió de un supremo poder, que determinaba las leyes de su desarrollo; que el alma, destello de la divinidad, se reintegraba a ese poder sin perder su sello personal, en el momento de la muerte” (p.153).
d) Período escéptico o de transición entre sus concepciones idealistas y la futura visión de la realidad. Esa etapa surge, a su juicio, al entrar en contacto crítico con el pensamiento de Tomás de Aquino, Berkeley, Spinoza, Kant y Hegel, a través de un manual de Historia de la Filosofía (!): “Ajustábase esa tesis –se refiere a la “tesis idealista” mencionada en el pasaje reproducido en el literal c; A.A.– a mi formación intelectual y religiosa. Veía en ella, además, un profundo latido poético. Pero a raíz de aquellos estudios parecióme arbitraria... Tuve la firme impresión de que era una concepción artificial, nacida de la necesidad de dar una explicación verosímil a las ideas religiosas de la mentalidad primitiva. Antes de tener capacidad de reflexión, el hombre se maravilló frente al cosmos y atribuyó a la existencia de éste y a sus fenómenos un origen sobrenatural. En vez de meditar con independencia de los mitos sobre esta concepción, casi todos los grandes filósofos idealistas de la antigüedad buscaron y hallaron argumentos que, parecieron justificarla en el terreno lógico. Adentrándome en sus argumentos y en los que más tarde ofrecieron Santo Tomás de Aquino –ese extraordinario acróbata del pensamiento-, Berkeley, Spinoza, Kant, Hegel y otros grandes maestros de la filosofía, los encontré carentes de la fuerza necesaria
para llevar al convencimiento. Entonces, casi caí en el escepticismo... Vino la reacción días después, al recordar las lecturas que de obras de pensadores materialistas había hecho años antes” (Pp.153-154), reacción ésta que a su entender inaugura la quinta y última etapa de su pensar filosófico.
e) Período marxista o materialista-dialéctico, etapa que presuntamente marca el final del idealismo en su pensamiento. Se inicia entre 1934 y 1935, y, a juicio de Jimenes-Grullón, aún para 1946 –fecha en que da a la imprenta Una gestapo en América– mantiene su vigencia: “parecióme que aunque la aplicación del materialismo dialéctico al desenvolvimiento histórico humano, pese a la riqueza conceptual de aquél y a sus notorios aciertos, dejaba en el ánimo vacíos y oscuridades, era esa tesis materialista dialéctica la que más satisfacía a mi razón en busca de una verdad trascendental. (...). Estimé más dentro de la lógica a Marx y sus discípulos postulando la tesis de la eternidad e individualidad del cosmos y del devenir de los fenómenos, por obra de una lucha constante de fuerzas contrarias, que culminaba en el nacimiento de una nueva realidad (...). Pensé que la vida no era sino una manifestación específica de energía, atributo y forma de la materia; y que todas las funciones humanas –entre ellas las del pensamiento y la afectividad–, eran proyecciones de esa energía, ya especializada.
Vi al pensamiento inexorablemente unido al hombre y estimé que su desarrollo había sido condicionado por los factores materiales que informan la vida misma. Era absurdo, pues, considerar, como lo habían hecho los filósofos idealistas. que la Idea, única realidad substancial, era anterior ala propia naturaleza. Abjuré entonces de las categorías apriorísticas del conocimiento que Kant puso en boga y que con tanto fervor defendí en mi juventud.
Dejé de creer, como antes, que el capitalismo y sus relaciones de producción constituían un régimen económico invariable.
A la luz de estas concepciones, capté el secreto de las leyes que presiden el desarrollo de los fenómenos político-sociales pasados y presentes. Tenía ya una visión clara del mundo, visión ajena a la metafísica, pero profundamente filosófica y rica en fuerzas de superación humana. Con ella lucharía desde entonces” (Pp.154-155).

Hay en la segunda parte del capítulo XIII, de donde han sido tomados los pasajes reproducidos más arriba, cierta deshonestidad y pedantería poco comunes en Jimenes-Grullón. En el tercer párrafo de la mencionada sección dice, por ejemplo, lo siguiente: “Recibí, por mediación de Arnaldo, una Historia de la Filosofía y otros libros. Me entregué con avidez a rehacer mis olvidados conocimientos filosóficos” (p.153). No es verdad que para 1934 él tuviese una formación filosófica de respetables dimensiones. Ni siquiera para 1946, en que publica Una gestapo en América.
Sus libros anteriores no dejan entrever gran formación filosófica universal. Sus lecturas de entonces no dan la impresión de saltar sobre el marco de la Moral Social y el Tratado de sociología de Hostos, algún ensayo o libro de Ortega y Gasset, Las fuerzas morales de José Ingenieros, la “Indología” y “La Raza Cósmica” de Vasconcelos, algunos de los diálogos platónicos, el Anti-Dürhing, de Engels, y alguna que otra obra de Rubén Darío en cuya obra poética late en profundo pensar filosófico y de Jean Jacques Rousseau, acaso el Discurso sobre las ciencias y las artes. Carece de fundamento que se refiera a sus “olvidados conocimientos filosóficos”.

Las reseñas de las ideas de los filósofos por él mencionados, por lo menos hasta 1959, lucen estrechas o esquemáticas. Su cultura filosófica se reduce a unos cuantos nombres (Platón, Ortega, Hostos, Bertrand Russell, Ingenieros, Martí, Aristóteles, Vasconcelos, Engels, Marx, Rodó, Agustín), y lo que es peor aún: a algunos de sus títulos.
Su formación filosófica es autodidáctica. Esta se traduce en empobrecimiento de su vocabulario en el área, y en ignorancia de procedimientos elementales y campos comunes a todos o casi todos los que se dedican a estos menesteres. La cultura del manual es fundamental en la configuración de su labor filosófica.
Los estudios autodidácticos con frecuencia carecen de la rigurosidad y la minuciosidad que supone la obligación académica y, sobre todo, de los bienes de la vida en relación y las secuelas de revitalización y enriquecimiento de los conocimientos adquiridos que la acompañan.

A Jimenes pueden ser aplicadas algunas de las notas atribuidas por Engels a la “historiografía de gran estilo” en el Anti-Dürhing. Su redacción es, a veces, vacía... Utiliza con frecuencia, obras de información general dándole fuerza o categoría de verdad absoluta (argumentum ad verecuadiam). Su prosa es en ocasiones defectuosa y vacía. Cuando polemiza, su estilo se hace ampuloso y poco cuidadoso; descontextualiza determinadas proposiciones de los autores que critica, haciéndolas blanco fácil de su ejercicio crítico; no siempre reconoce los aciertos de los autores cuya obra es objeto de exégesis. La intención de crítica no siempre le permitió aprehender en toda su riqueza y profundidad la obra o texto sujeto a estudio. En su estructura mental predomina el espíritu de contradicción, en lugar del espíritu crítico.
Su formación filosófica es deficiente. Sin cultura filosófica es imposible superar el diletantismo. En él la falta de una cultura sólida la enmienda en parte una inteligencia vivaz y, eminentemente y analítica. Lo deplorable es que, por ende, no pudiera dar más en el marco de esa forma de conocimiento. Su formación proviene, en la mayoría de los casos, de la lectura de fuentes secundarias, y, en ocasiones, hasta de tercera mano (diccionarios, manuales introductorios, monografías, etc.). Ortega y Gasset es, acaso, el filósofo mejor conocido de Jimenes-Grullón, y puede afirmarse con propiedad que de la vasta producción del pensador español el pensador dominicano no leyó más de seis o siete libros. José Martí es el venero de la mayoría de las tesis de Jimenes.

Es imposible olvidar lo que nunca ha posado en el propio entendimiento. Él mismo confiesa que la lectura crítica y detenida del citado manual de Historia de la Filosofía lo puso en contacto con las ideas de Berkeley, Spinoza, Tomás de Aquino, Kant y Hegel.
Es él quien dice, además, que “a raíz de aquellos estudios” su visión anterior le pareció arbitraria” (p. 153), saturada de platonismo y cristianismo. Es la lectura de un manual y la revisión del Anti-Dürhing lo que le hace poner en duda sus antiguas convicciones “idealistas”, rechazar –al margen del conocimiento de las obras originales– las propuestas filosóficas de Tomás, Berkeley, Spinoza, Kant y Hegel, y adherirse al pensamiento marxista. No es posible que, conociendo tan bien como proclama la tradición racionalista occidental, su indudable genio y su notable talento haya tenido que esperar a leer un manual de historia de la filosofía para poner en tela de juicio y rechazar las ideas de los intelectuales aludidos e inclinarse por el llamado materialismo dialéctico.
Antes que la tarea de recordarle cosas archisabidas, ese libro al igual que el de Friedrich Engels, le aportaron los elementos indispensables para predisponerse contra altísimos valores de la filosofía occidental, cercenando la posibilidad de una formación integral en un futuro posible, a la vez que le aportaban los elementos axiales de su pensamiento futuro. En lo adelante, Jimenes-Grullón pensará que la filosofía es reductible a la relación entre el pensar y el ser, las célebres leyes de la dialéctica materialista reformuladas por Engels; y lo que es peor aún: que el marxismo es la única forma válida de entender la realidad. La filosofía.
La pretendida aceptación de entonces del marxismo no pasó de ser una declaración. Un manifiesto. El materialismo dialéctico e histórico es letal para la riqueza, profundidad y multidimensionalidad de su pensar filosófico. No puede hablarse con propiedad de su ingreso a la escuela marxista de pensamiento sino hasta bien entrada la década del sesenta. Desde entonces su quehacer filosófico se irá reduciendo paulatinamente hasta llegar a su mínima expresión, a la vez que sus cualidades de politólogo e investigador en el área de las ciencias sociales se agigantaba con donaire, para su satisfacción; hasta allí le condujo la ortodoxia marxista a que se adhirió.

El marxismo ortodoxo, entendiendo por ello el conjunto de aportes dados a la estampa por las plumas del Diamat soviético, Lukacs, Lenin, Althuser, y sus seguidores, ha sido castrante para la filosofía marxista. Subordinar la filosofía a la acción política y sus menesteres es decretar su definitiva invalidación. El filósofo ha de huir de las soluciones definitivas y los caminos de una sola vía a que está abocado el político. La finalidad, que es cardinal para el triunfo de la acción política es letal para el pensar filosófico.
La filosofía es una forma de libertad. Una senda abierta a la trascendencia. El filósofo es el judío errante; el político, el segundo mujik. El primero va despacio por el mundo, sin rumbo y sin aldea donde reposar sus cansados pies. El segundo, va en busca de un lugar para establecerse. En aquélla, el establecimiento es símbolo de muerte o anquilosamiento, por eso es crítica, problemática, adogmática; ésta aspira a hacer de las ideas y valores de unos pocos, la conciencia de la generalidad. Es totalitaria. La filosofía es una estructura vacía cuyo sentido es siempre una posibilidad que tendrá en cada entendimiento una dimensión particular, y en el mejor de los casos: singular.

Habla Jimenes además como hemos visto, de que en su juventud defendió “con fervor” “las categorías apriorísticas del conocimiento que Kant puso en boga”. Es posible. Pero en dos lecturas de su obra anterior y posterior no he advertido presencia alguna de la filosofía kantiana. Esa es una afirmación tan peregrina como la anterior. El no conoció a Kant sino a través de las críticas de Engels y en la interpretación ofrecida por el autor del manual de historia mencionado más arriba. Es incorrecto hablar de una etapa kantiana de su pensamiento. El empirismo a que, según él, se inclinó a partir de sus años de estudios en París sí dejó huellas en su pensamiento. El facticismo es uno de los componentes fundamentales de la filosofía positivista, escuela que, colmará las filosofías social y del conocimiento por él asumidas desde 1936 hasta bien entrada la década del sesenta, lapso en que luego de integrar una extraña simbiosis con el marxismo cede a éste la primacía.
El platonismo, la visión cristiana de la vida y de la historia, el romanticismo y la filosofía positiva son las determinantes básicas de su pensamiento filosófico hasta la adopción del punto de vista marxista. De esos veneros surgen la dicotomía cuerpo-alma, la convicción de que la historia está predeterminada y de que la Providencia Divina dirige los actos humanos, la idea de que el bien y el mal son dos fuerzas supra-humanas que se valen de las personas para vehicular sus respectivos designios, que la primera a la postre termina por sobreponerse a la segunda, la propuesta de la unidad latinoamericana, su actitud anti-imperialista, sus proposiciones a favor de la emancipación mental iberoamericana, acerca de los intelectuales y de la tiranía, el supuesto de la sociedad es un organismo viviente que puede enfermar (“enfermedades sociales”, “males”) y ser curada si se aplican los correctivos de lugar (“remedios”), el exagerado moralismo que aún en los últimos años de vida le hacía insistir en la pretendida indisolubilidad de la ética y la política, y la dicotomía civilización-barbarie. El escepticismo es corriente en todo pensamiento crítico.

Y Jimenes-Grullón fue siempre portador de una intencionalidad racional que le aseguró una cierta independencia de criterio. Es posible que la lectura del manual de historia de la filosofía a que se refiere removiera los andamios de sus concepciones de entonces. Lo deplorable es que se pusiera en contacto con la rica tradición filosófica de Occidente a través de un libro de información general. Todo manual de filosofía es concebido siempre desde una determinada posición o escuela y con la expresa finalidad de hacer asequible al gran público las apreciaciones que lo integran, como quedó demostrado en el capítulo inicial de este ensayo. La primera condición se vuelve contra la riqueza, la visión de conjunto y el sentido de la totalidad inherentes a la forma filosófica de abordar la realidad; la segunda, contra la profundidad, la precisión y el elevado grado de abstracción que con frecuencia la acompañan.
En el futuro, Jimenes cometerá, no pocas veces, el yerro de acudir en sus investigaciones a manuales y fuentes de segunda y tercera mano, deficiencia lamentable en un intelectual de su categoría; como inexplicable es que, habiendo leído el Anti-Dürhing y conociendo, por ende, las críticas que Engels hace a lo que denomina la “historiografía de gran estilo”, incurra en el error de no señalar, nunca o casi nunca, la fuente, excepto en medicina y cultura, de donde extrajo determinadas ideas o pensamientos que en sus obras aparecen entre comillas. En ocasiones señala el título y casi siempre el autor, pero jamás los datos accesorios. Esto impide que el crítico, el intérprete o el erudito que con una particular finalidad entra en contacto con sus escritos, pueda hacer las compulsaciones correspondientes, identificando las ediciones y los libros de que vino a nutrirse su pensamiento posterior.

Su preferencia por el pensamiento marxista en la década del cuarenta, no desborda la mera intención. Es nominal. El marxismo sólo alcanza la primacía conceptual definitiva en su obra a partir de la segunda mitad de la década del sesenta. Además, tanto Luchemos por nuestra América como Ideas y doctrinas políticas contemporáneas y La República Dominicana. (Análisis de su pasado y su presente), publicadas en 1936, 39 y 40, respectivamente, pese a que en las dos últimas se nota la presencia de uno que otro concepto marxista (lucha de clases, proletariado, burguesía, pequeña burguesía, etc.) e incluso en la segunda reproduce pasajes de las obras de Marx, de Engels y Lenin e incluye varías de sus autorías en la bibliografía, no existe una presencia teórica real del pensamiento marxista. Aún en Una gestapo en América (1946), su entendimiento permanece atado a la visión positivista de la sociedad. Las nociones de civilización, barbarie, positivo, emancipación mental, enfermedades sociales, y el uso de una terminología inadecuada, de carácter naturalista, en sus consideraciones filosóficas, políticas y sociológicas seguirán siendo las piedras angulares de su weltatissaung.
Si es cierto que para esos años el pensador entiende el imperialismo en el sentido que lo entiende Lenin en su libro El imperialismo, fase superior del capitalismo; también es verdad que la noción de clases sociales con frecuencia es sustituida por la dicotomía ricos-pobres; su filosofía del futuro social dominicano y latinoamericano se inclina más hacia la democracia agrarista y liberal que hacia el socialismo; la revolución es entendida como una categoría suprahistórica que pre-existe a los países en que ha de tener lugar y a los hombres encargados de hacerla cristalizar, la dicotomía Bien-Mal, y con ella el providencialismo, ajeno y opuesto al determinismo histórico marxista, constituyen el centro de su antropología filosófica.

No obstante, algo queda claro respecto a su relación en ese tiempo con el pensamiento o la obra de Marx: es imposible argüir desconocimiento. Aunque Jimenes le hace reparos, lo considera como la más digna escuela filosófica para suplir su anterior visión de la realidad. Una vez que, supuestamente, hizo suyos sus planteamientos centrales, declara: “Tenía ya una visión clara del mundo, visión ajena a la metafísica, pero profundamente filosófica y rica en fuerzas de superación humana. Con ella lucharía desde entonces” (Una gestapo en América, p.155), pues “aunque la aplicación del materialismo dialéctico al desenvolvimiento histórico humano, pese a la riqueza conceptual de aquél y a sus notorios aciertos, dejaba en el ánimo vacíos y oscuridades, era la tesis materialista-dialéctica la que más satisfacía a mi razón en su busca de una verdad trascendental” (p.154). Jimenes-Grullón no hizo más que depositar en el marxismo, escuela que conocía deficientemente, la fe que en otros tiempos había tenido en los planteamientos de Platón y en los dogmas del cristianismo. Su estructura mental religiosa seguía operando en algún rincón profundo de su mundo interior.
Jimenes-Grullón poseía una gran sensibilidad artística, notable finura poética y considerable atino en el enjuiciamiento estético.

Aguas de remanso, Luchemos por nuestra América y Una gestapo en América son vivos exponentes de un dominio cabal del idioma, y portadores, de una prosa de altos vuelos poéticos.
Seis poetas cubanos agrega a esos caracteres, de por sí atractivos, la condición de ser un texto de no pocos aciertos en el terreno de la crítica literaria. Ya en 1956, por ejemplo, su autor entrevió el profundo contenido social y la fuerza lírica subyacente en la poesía de Nicolás Guillén.
Seis poetas cubanos plantea la posibilidad de un giro de considerables dimensiones en su pensamiento. En este libro, como en los anteriores, su filosofar es subterráneo; no aparece sino bajo la forma de supuestos, o de reminiscencias que el intérprete detecta ahondando en la estructura mental del pensador o en el fondo común de verdades subsistentes más allá de su corteza racional.
Siguen a esta obra, en orden de aparición, cinco libros de evidente especificidad filosófica: Al margen de Ortega y Gasset, La filosofía de José Martí, Medicina y cultura, Biología dialéctica, Anti-Sábato o Ernesto Sábato: Un escritor dominado por fantasmas. Con ellas se inicia el período más importante de la evolución de su pensar filosófico. Desde 1955 hasta 1968 el pensador dominicano publicaría nueve volúmenes, de los cuales sólo uno (La República Dominicana: Una ficción... ) no es de contenido filosófico en sentido estricto.
Le anteceden en el tiempo: Aguas de remanso, Luchemos por nuestra América, Ideas y doctrinas políticas contemporáneas, La República Dominicana. (Análisis de su pasado y su presente) y Una gestapo en América. Su primer libro es un conjunto de poemas en prosa escritos bajo la influencia de Víctor Hugo o Rubén Darío, por lo que su lectura hace pensar en el programa estático del romanticismo o en las ideas que acerca de las ciencias y las artes expuso Rousseau en 1750. En esa obra de juventud se perfilan muchas de las preocupaciones o supuestos fundamentales de su quehacer intelectual: predeterminismo histórico, paridad Bien/Mal, dicotomía cuerpo/alma, etc.
El providencialismo social e individual presente en su libro inicial, se mantiene en Luchemos por nuestra América, obra en que hacen sus primeros asomos los elementos de adherencia a la filosofía positiva y al organicismo sociológico que le es propio.
La paridad Bien/Mal comparte aquí su primacía con la dicotomía civilización/barbarie, de obvia especificidad positivista. Considerado como unidad, este texto es pródigo en filosofía social.

Las preocupaciones fundamentales del pensador son, allí, de carácter político (propuestas de la idea de la confederación iberoamericana, concepción de la educación como instrumento de concientización para el cambio social, noción de misión de la juventud y de las sociedades culturales latinoamericanas, etc.).
Ideas y doctrinas políticas contemporáneas es un texto de teoría política donde las Lecciones sobre filosofía de la historia universal, de Hegel, juegan un papel de primer orden. El influjo del pensador alemán también está presente en su curto libro: La República Dominicana. (Análisis de su pasado y su presente), en el que Jimenes aplica a la historia dominicana los esquemas mentales utilizados en su libro anterior al interpretar el alcance y significado de la revolución mexicana. Más que de historia social, es éste un volumen de filosofía de la historia en que la noción de “dominicanidad” suple a la idea hegeliana, y una historia política de la República Dominicana, en la que son adelantadas no pocas de las tesis que sostendría el pensador en sus investigaciones histórico-políticas ulteriores. Marxismo, positivismo y espiritualismo coexisten, en su obra de madurez. Se enriquecen recíprocamente.

Donde mayor plenitud alcanza el pensamiento marxista en Jimenes-Grullón es en La América Latina y la revolución socialista, y en menor grado en El mito de los padres de la patria, El camilismo y la revolución dominicana, La República Dominicana: Una ficción..., Al margen de Ortega y Gasset y Nuestra falsa izquierda. Sociología política dominicana (1844-1965) es un libro sobrecargado de apreciaciones subjetivas, interpretaciones antojadizas y generalizaciones apresuradas; caracterizado, por demás, por la presencia de una prosa descuidada y de una clara intención ético-política. Pero todos esos libros son inferiores en profundidad y amplitud de horizontes vitales y sociales a los que dio a la estampa antes de 1969.
En 1957 se inicia una etapa de franca declinación de la conciencia positivista en la obra estudiada. Ya en Seis poetas cubanos (1955) se perciben los aires de la retirada. La relevancia operativa del organicismo, la preocupación por el porvenir, la dicotomía civilización- barbarie han reducido su radio de acción. Sólo el cientificismo y la idea optimista del futuro han extendido en el tiempo su presencia en el pensamiento filosófico de Jimenes-Grullón, haciéndose cada vez más radicales. Sus lecturas poéticas y su nuevo contacto con la filosofía de Ortega presionaron sus convicciones anteriores empujándolo en ocasiones, de nuevo hacia el romanticismo, y en la mayoría de los casos hacia otras escuelas de pensamiento, fundamentalmente hacía el marxismo.
Sólo a partir del primer tomo de Al margen de Ortega y Gasset puede decirse con propiedad que la forma marxista de entender los asuntos humanos pasa a ocupar la principalía en su filosofía social. Las divisas positivistas de orden, paz, progreso, civilización son sustituidas por otras como lucha de clases, proletariado, crisis de la moral burguesa, etc. Persisten la fe en el porvenir, la promesa y la esperanza –que son comunes a ambas escuelas–. No es ya la ciencia ni la educación lo que ha de liberarnos sino el “impulso revolucionario”. La reflexología deviene axial para la explicación de la filosofía, el arte y los fenómenos morales. La metodología de investigación histórica toma un cariz de manifiesta especificidad dialéctico-materialista (Cfr. t. II, Pp. 17,118).

La falta de cuidado en el estilo y el ateísmo también penetran en su conciencia de la mano de su adherencia marxista. El vuelo de otros tiempos será suplido por la aplicación maniquea de la sociología, del determinismo y del mecanicismo reflexológico dialéctico-materialista. No obstante, su libro La filosofía de José Martí vendrá a conjugar la amplitud de horizontes de antaño y la tendencia obrerista y mesiánica a que recién ingresaba su conciencia. Se puede estar de acuerdo o no con los supuestos y las interpretaciones que configuran el libro en cuestión, pero en ningún caso podrá negarse el grado de profundidad, riqueza y rigurosidad que de sus hojas se desprende; el aliento americanista y universalista que las anima; la belleza de estilo y la precisión conceptual que le guían en su exégesis del pensamiento martiano. El cuidado del estilo se entiende hasta sus tres libros inmediatamente posteriores: Medicina y cultura (1961), La República Dominicana: Una ficción... (1965) y Biología dialéctica (1968).

Nuestra verdadera vida es la vida consciente, sostiene Jimenes en la página 104 del segundo volumen de Al margen de Ortega y Gasset. La etapa que en el desarrollo de su pensamiento marca su crítica del filósofo español constituye el momento de máxima plenitud y firmeza de su confianza en la razón. Es el momento de la confluencia del marxismo y el positivismo en su pensamiento.
Inaugura un período en el que no hará más que alejarse –como los círculos concéntricos del punto de partida– de la visión romántica del mundo y de la vida.
En su estudio del raciovitalista español, Jimenes incurre en algunos errores capitales. El primero consiste en la tendencia a tomar literalmente todas las proposiciones formuladas por aquél. El segundo, en la primacía que en su libro tiene el análisis sobre la síntesis. Esta falla aparece en todas las obras en que Jimenes- Grullón se ocupó de la crítica textual de determinado libro o pensador (Anti-Sábato o Ernesto Sábato: Un escritor dominado por fantasmas, Pedro Henríquez Ureña: Realidad y mito y otro ensayo, John Bartlow Martin. Un procónsul del imperio yanki), a excepción de La filosofía de José Martí.
El notable analista jamás comprendió que la descomposición del todo es sólo una de las partes del método, no el método mismo. Descartes y Marx coinciden en señalar el carácter indispensable de la interrelación de ambos momentos, cuando de aprehender racionalmente la realidad se trata. Cuando el pensador se queda en la primera fase, corre el riesgo de encontrar contradicciones allí donde no las hay, puesto que ha estudiado descompuesto lo que sólo como totalidad tiene sentido; de no entender en toda su riqueza y complejidad el discurso estudiado; de caer en el más absurdo subjetivismo, asignando al pensador valores, planteamientos o defectos de los que carece su obra, hacer críticas y reparos fuera de orden, en el sentido de que las respuestas posibles ya hayan sido entrevistas en el discurso de partida o la falla no sea más que producto de una apreciación arbitraria.
En Pedro Henríquez Ureña: Realidad y mito y otro ensayo (1969), contrariamente a lo que el autor se propone en el ensayo inicial, el análisis prima sobre la síntesis. Ello le hace ver contradicciones e incoherencia donde, acaso, no hay más que complemento o matización conceptual. Es un texto de orientación americanista, mas está plagado de subjetivismo y razonamientos ligeros.
Tiene esta obra, sin embargo, el mérito de traslucir una cierta resistencia conceptual a la filosofía positiva, otrora profesada y defendida con ardor.
Podría pensarse que, como ocurre en la mayoría de los casos, los libros polémicos de Jimenes-Grullón son meros epígonos; repetitivos y faltos de originalidad. Mas no es cierto. Esto, quizás, puede aplicarse a sus libros: Al margen de Ortega y Gasset, Anti- Sábato y John Bartlow Martín: Un procónsul del imperio yanki, pero no a sus obras El mito de los padres de la patria, La América Latina y la revolución dominicana y su Respuesta al profesor Luis Gómez, donde, diseminados, aparecen no pocos aciertos y sugerencias metodológicas dignos de ser retomados. Todos sus libros son, en el fondo, polémicos. Es difícil el camino de la afirmación.

La disertación crítica supone y toma como punto de partida al pensamiento preexistente. Lo difícil es el inicio; el acto de la divina construcción, con barro o argamasa, de alimento para el entendimiento o la sensibilidad.
Otra falla de apreciables consecuencias es la que nos viene dada por el hecho de que el pensador no impone una lógica propia a su discurso. Se deja conducir por el orden lógico de la obra estudiada. Por eso, en sus libros polémicos, las ideas de Jimenes adoptan la forma de meras glosas o conjunto de ideas sin conexión entre sí, que no por ello carecen de importancia para el estudio de su pensamiento filosófico. El espíritu de sistema no es una conditio sine qua non del filosofar.
Jimenes-Grullón exige a Ortega y Gasset cosas que él no fue capaz de dar. Eso no afecta en modo alguno la radicalidad o no validez de sus objeciones (argumentum ad hominem). Una de las constantes lógico-metodológicas de la glosa del dominicano al filósofo español es la crítica a una presunta tendencia a hacer generalizaciones apresuradas (falacia de accidente inverso).
Comparto esta crítica en toda su extensión; pero justo es consignar que Jimenes no supo extraer todas las enseñanzas y consecuencias posibles de sus planteamientos al respecto. En segundo lugar, Jimenes le encara el no haber predicho el advenimiento de la segunda guerra mundial al publicar La rebelión de las masas, en 1930. Ahora bien, en 1936 vería la luz, en La Habana, el libro Luchemos por nuestra América. En él, el autor de la objeción comentada tampoco entrevé la posibilidad de la gran conflagración bélica. En Ideas y doctrinas políticas contemporáneas (1939) sí aparece la susodicha predicción, lo cual es digno de admiración.
La tesis central de su libro Medicina y Cultura es la siguiente: la medicina es una ciencia social. En los ensayos tercero y cuarto (Pp.79-116) el pensador se ocupa de argumentar detalladamente su planteamiento.
Las derivaciones elementales de ese punto de vista conducirían al pensador a consideraciones macro-sociales que lo acercarán a las posiciones “socio-patológicas” hostosianas por él asumidas en los años treinta. Pronto su filosofía social se inclinaría
de nuevo hacia la búsqueda de fórmulas generales capaces de posibilitar la erradicación de los “males” o “enfermedades sociales” que, presuntamente, agobian a las sociedades capitalistas. Por momentos, la lectura de sus obras, ensayos y artículos da la impresión de que él está convencido de que diagnosticando y curando a los individuos de determinado conglomerado (Balaguer, Bosch, etc.) se lo podría librar de sus quebrantos.[1] La epistemología “marxista” y la filosofía social positivista confluyen en su pensamiento.

Biología dialéctica es un libro con pretensiones científicas y epistemológicas. Medicina y cultura le antecede en el tiempo y en la intención. La intención de aquél es poner de manifiesto la existencia de la dialéctica engelsiana en el mundo biológico, tarea que ya se habían planteado diversos pensadores de orientación marxista, incluido el propio Friedrich Engels. Estas dos son, acaso, las únicas obras de filosofía de la biología dadas a la estampa por dominicano alguno. El sólo hecho de ser el primero de la República Dominicana que intenta estructurar un sistema especulativo que explique ad hoc el componente orgánico de la realidad, a pesar de sus aspiraciones científicas, le asegura un lugar en la historia del quehacer filosófico que en este doblón de tierra americana ha sido.
Pero éstas, como la mayoría de sus obras, no han encontrado en las nuevas generaciones el eco que merecen. Una de las fallas fundamentales del devenir espiritual de los dominicanos de los tiempos que corren es la ausencia de una relación de continuidad o discontinuidad (superación) entre los diversos pensadores, escuelas o sub-escuelas pasados y las nuevas promociones de aprendices de filósofos. Aquí el pensamiento filosófico ha marchado a saltos. No hay, pues, en la República Dominicana, tradición filosófica.

No existe la indispensable comunicación subterránea capaz de posibilitarla. El aislamiento y la atomización constituyen la diferencia específica de su fallida actividad. Los pensadores del mañana habrán de preocuparse de subvertir este orden de cosas, si comparten conmigo el sueño de ver surgir un pensamiento rico y potente, radical y consistente en esta tierra de angustias y desdichas. Es preciso vincular la perspectiva particular de los rudimentos de filosofar que en el ambiente espiritual de la República vagan, con los destellos que de Europa, o cualquier otra latitud, nos llegan. La filosofía burla los intereses de fracción y las fronteras convencionales, establecidas por modernos y contemporáneos para hacer más viable la autoenajenación, al margen de la cual es inconcebible su estancia en el mundo.
El propio Jimenes-Grullón es una expresión de discontinuidad en el contexto del pensamiento dominicano. Su obra no constituye un intento de superación o resolución de cuestiones no resueltas en el plano de la espiritualidad dominicana o universal.

Su labor es fragmentaria; autónoma con respecto al todo. Se concreta, en la mayoría de los casos, a aplicar determinadas propuestas o líneas de interpretación (romanticismo, filosofía positiva, espiritualismo hegeliano, materialismo dialéctico e histórico) a las realidades americana y dominicana. En vano se buscaría en su obra intentos de crítica o apreciación de la labor teórica de Andrés Avelino, por ejemplo; aunque sí se ocupa en sus trabajos históricos y sociológicos –sobre todo en sus últimos años de vida– de algunos componentes o consecuencias de la obra de Eugenio María de Hostos y algunos de sus seguidores.
En la actualidad, académicos tales como Guarocuya Batista del Villar, Nelson Moreno Ceballos, Jesús Tellerías y Fernando Sánchez Martínez, entre otros, manifiestan cierta inclinación hacia el tratamiento de los supuestos teóricos de la medicina y la biología, mas sus trabajos no hacen manifiesto el conocimiento de las mencionadas obras del pensador dominicano.

La indiferencia y el desconocimiento continúan enseñoreándose de nuestros investigadores. Los miembros de una promoción de jóvenes interesados en las cuestiones filosóficas, de la cual soy actor y espectador, evidencian un cierto desprecio, in fact, por cuanto se ha producido en el plano del pensamiento en la República Dominicana. Sus seminarios y sus tesis de grado versan, con frecuencia, acerca de temas, pensadores y problemas ajenos a la propia circunstancia, y a veces pretenden incluso, aportar soluciones definitivas. Es verdad que el propio plan de estudios que le ha servido de guía en sus aspiraciones, tampoco toma en cuenta las presencias filosóficas hispanoamericana y dominicana. Mas no es este el momento de establecer responsabilidades o imponer condenas que nos liberen de la responsabilidad estrictamente personal que a cada quien atañe en lo relativo a la propia formación.
La condena a los profesores, los funcionarios o los compañeros no nos liberará nunca de nuestra cuota de indiferencia hacia el pasado filosófico.
Los mejores profesores y compañeros de los filósofos de todos los tiempos son los pensadores cuya presencia y aportes están inscritos con inmarcesibles tipos en la historia del devenir de esa forma de conocer la realidad. Platón, Aristóteles, Descartes, Bacon, Hegel, Burckhardt, Nietzsche, Heidegger, Ortega, Jaspers, Sartre, Wittgenstein, como tantos otros, son los verdaderos tutores de quienes aspiran a estructurar una visión general, crítica y conceptual del mundo y de la vida. Basta de buscar el error o la impericia más allá de nosotros mismos.
En el libro inmediatamente anterior a Biología dialéctica, La República Dominicana: Una ficción... (1965), Jimenes opera con nociones y pares categoriales de tipo teológico, si bien es cierto que se ensaya una velada crítica a la historiografía anterior, en el ámbito dominicano. En aquél el deísmo cede su primacía a la razón. No obstante, el marxismo comienza a alzarse con la bandera del triunfo sobre las concepciones romántica, hegeliana y positivista por él asumidas ya bien entrada la década del cincuenta.
En lo porvenir, sus críticas al existencialismo y al psicoanálisis se tornarán cada vez más radicales. El racionalismo no hará más que arraigar en su obra con una firmeza que se agiganta con los años.
Es obvio que se trata de una racionalidad mediatizada. La paridad bien/mal subsiste, pero bajo un ropaje ético; el mesianismo cristiano adoptará la forma de mesianismo proletario, y así sucesivamente.

No se pasa de una concepción o sistema de valores a otro diametralmente opuesto de la noche a la mañana. Las leyes de la denominada dialéctica materialista suplen en parte a los dioses, en la mayoría de sus libros posteriores a 1964.
Los orígenes de la teoría de la energía vital que Jimenes expone en Biología dialéctica (1968) se hallan, in nuce, en el cambio de marcha que en su pensamiento se opera a partir de la lectura del Anti-Dürhing de Engels, que realizó mientras guardaba prisión en las cárceles de Nigua y la fortaleza Ozama, entre 1934 y 1935.[2] Georg Lukacs, al igual que Friedrich Engels, es una de las figuras claves para el estudio del pensamiento de tendencia marxista de Jimenes-Grullón. Las primeras alusiones a su obra datan de la época en que vio la luz el tercer volumen de Al margen de Ortega y Gasset (1959) y el año en que publica Medicina y cultura (1961). Salvo raras excepciones, la dicotomía racionalismo- irracionalismo será el puntal, sobre el que habrían de erigirse sus actitudes respecto a las diversas escuelas filosóficas o políticas de las que en el futuro ocupase su inteligencia. Tal es, por ejemplo, el núcleo en torno al cual circula la discusión que, en su libro Anti-Sábato o Ernesto Sábato: Un escritor dominado por fantasmas (1968), realiza el pensador dominicano, acerca de los principales supuestos filosóficos que extrae de la obra narrativa del literato argentino;[3] y el supuesto fundamental sobre cuya base critica el raciovitalismo, el psicoanálisis, la filosofía de Bergson y la religión cristiana.

En esta obra también se advierte la presencia combinada del marxismo y el positivismo, si bien es cierto que la presencia del primero es más relevante. La apología de la ciencia y del racionalismo de tipo occidental sigue siendo, aquí, una curva en ascenso.
La crítica al “irracionalismo”, de origen y proyecciones neorrománticas, se convierte en crítica de la contracultura, del nihilismo y de la visión romántica del mundo y de la vida.
Jimenes-Grullón se ocupa del papel de la juventud en la transformación de las estructuras sociales latinoamericanas en dos libros publicados en momentos bien distantes en el tiempo: Luchemos por nuestra América (1936) y La problemática universitaria latinoamericana (1970). Las ideas expuestas en el primero en torno al tópico en cuestión, siguen bastante de cerca las proposiciones hechas por José Ingenieros en El hombre mediocre y Las fuerzas morales. Es poco lo que varía la situación con respecto al segundo. Las ideas que en ambos textos expone Jimenes a título personal deben su paternidad a uno de los máximos exponentes del positivismo latinoamericano. La presencia de las mismas ideas, treinta y nueve años más tarde, algún tiempo después de su adherencia al materialismo dialéctico e histórico, es otro indicio de que, en su obra, marxismo y positivismo no se excluyen. Son manifestaciones diversas de un mismo conjunto.
En ambos textos el pensador reserva a la juventud la tarea de desencadenar y afianzar la revolución iberoamericana.
Bajo la corteza racional del último se advierte un acendrado americanismo. La preocupación cardinal del pensador en esta obra es el deseado auto-encuentro de América Latina, la resistencia conjunta a la penetración externa y el definitivo triunfo de la revolución en sus fragmentos de patria. La liberación de los momentos económico, político, artístico e intelectual de la tutela secular de los Estados Unidos de América y de cualquier otro país que intente llevar a cabo semejantes experimentos en desmedro de nuestra expresión y voluntad. De ahí que a través de sus páginas insista en el carácter negativo del colonialismo mental de no pocos pensadores, políticos y ciudadanos comunes iberoamericanos... imperativos, todos, propios del positivismo social latinoamericano.
A partir de este libro, en su obra la filosofía abdica a favor de la historia, la sociología y la política. En lo sucesivo, filosofía y sociología política serán para él una y la misma cosa. El pensador ya no volverá a ocuparse de cuestiones propiamente filosóficas con la pasión y la dedicación de otros tiempos. Sus preocupaciones humanísticas serán suplantadas por sus afanes científicos.
La verdad de hecho tomará el lugar de la verdad de razón. Su atención se irá inclinando, cada día más, hacia la búsqueda de una solución holística a los desajustes que, en su criterio, posee la formación social dominicana y la situación política latinoamericana, conocimiento al cual es imposible tener acceso –según los supuestos teóricos del autor– al margen de una comprensión cabal, positiva, del pasado. Sus libros y artículos posteriores a 1970 evidencian la adopción de los métodos propios del quehacer científico. Tal es la orientación de sus libros El mito de los padres de la patria, La América Latina y la revolución socialista, El camilismo y la revolución dominicana, John Bartlow Martin. Un procónsul del imperio yanki, Nuestra falsa izquierda y, en gran medida, de la Sociología política dominicana (1844-1965).

La revisión minuciosa de la sección de “Bibliografía y notas” de su obra La problemática universitaria latinoamericana pone de manifiesto, entre otras cosas, dos elementos importantes desde el punto de vista de la evolución de su pensamiento filosófico: a) El conocimiento de las doctrinas filosóficas de cuyo dominio Jimenes-Grullón hace galas en el citado libro, tiene una débil fundamentación, puesto que en la mayoría de los casos ha sido obtenido en fuentes de segunda mano; b) para los años en que escribe y publica esta obra (1970), su conciencia estaba penetrada del materialismo dialéctico, de orientación rusa.

Diríase que en este libro sigue firme su trayectoria de inclinación hacia el marxismo. Las primeras manifestaciones de ésta asoman en Una gestapo en América (1946), como se ha puesto de manifiesto más arriba. Pero su afirmación en la obra del intelectual dominicano comienza a hacerse presente en el segundo lustro de la década de los cincuenta... La problemática universitaria latinoamericana marca el inicio de una cierta tendencia hacia la “diamatización” de su pensamiento, línea de frecuencia que pronto será suplantada por la lectura de las obras del iniciador de la susodicha escuela. Karl Marx será considerado, desde entonces, el modelo por excelencia de la ejercitación filosófica (Cfr p.77), vicio dogmático propio de los religiosos de nuevo tipo que en nombre del marxismo reavivan a diario el culto a las peregrinaciones a los lugares santos y las cruzadas del presente.

No obstante, El mito de los padres de la patria y Biología dialéctica son los libros más cercanos a la conciencia marxista del cosmos, a pesar de que en el primero cae en el mito que quiere combatir: el de la existencia de determinados “padres” de “la patria”. El camilismo y la revolución dominicana (1974) acaso constituye la plasmación parcial de un proyecto intelectual más amplio: el segundo volumen de su obra La América Latina y la revolución socialista, en el que presumiblemente se ocuparía de la cuestión del carácter de la revolución latinoamericana y del conjunto de problemáticas que ello implica. Adelanta, además, algunas de las tesis que desarrollaría en su obra Nuestra falsa izquierda. Hay, pues, una cierta disposición de continuidad entre los últimos seis libros del pensador. Todos los ensayos, libros y artículos publicados a partir de ese momento giran en torno a la cuestión de la especificidad de las relaciones sociales dominantes en la República Dominicana y al carácter de la revolución que de su conocimiento se deriva.

En esta obra, al igual que en La problemática universitaria latinoamericana, Jimenes ha hecho con algunas de las obras, ensayos y declaraciones de Marx, Engels y Lenin, justo lo que hacen los cristianos con los versículos bíblicos, tratados, sermones y encíclicas papales. Para cada nuevo caso o circunstancia tiene una o dos frases –casi siempre descontextualizadas– para “apoyar” todas o casi todas las propuestas por él sugeridas. Aunque pretende hacer ciencia, los procedimientos de que se vale están más cerca del proceder religioso que del de aquella forma de conocer la realidad. Es aquí donde más patente se hace la influencia de la ortodoxia soviética en su pensamiento filosófico.
Se sigue, que la obra no está del todo exenta de dogmatismo. La frecuente remisión a la autoridad (argumentum ad verecundiam) le resta calidad al fruto de su loable esfuerzo intelectual.
Una de las características predominantes en John Bartlow Martin: Un procónsul del imperio yanki es el pésimo estilo en que ha sido escrito. El subjetivismo y la violación frecuente del principio de razón suficiente es una de sus constantes lógicometodológicas.
Lo bueno y lo malo son los referentes últimos de las apreciaciones históricas y políticas allí expuestas. Gustaba Jimenes-Grullón de operar con pares categoriales contradictorios. En múltiples ocasiones su pensamiento es presa de la falacia de blanco o negro. Desde 1926 su obra girará, en términos generales, en relación a determinadas dicotomías (civilización/ barbarie, Bien/Mal, pueblo/Estado, burguesía/proletariado, colonialismo mental/emancipación mental, marxismo/nomarxismo, normalidad /anormalidad, idealismo/materialismo, lo bueno/lo malo, verdad/falsedad, racionalismo/irracionalismo, etc.) que irán aflorando en su obra según el caso o la problemática estudiada por el pensador en determinado libro o ensayo.
Desde el título mismo de Nuestra falsa izquierda (1979), se advierte que el autor opera con la dualidad verdad/falsedad y que todavía en esa época seguía oponiendo rígidamente concepto y realidad; lo real y lo posible. La falsa izquierda es, precisamente, la real; la auténtica es la que está en el logos, que se hace manifiesta a través de las posiciones teórico-políticas del crítico.
Quien no alcanza a resolver la relación entre lo universal y lo particular, termina por oponerlos dogmáticamente.
Es digno de encomio su proyecto de “sanear” de sus “vicios” la izquierda dominicana en aras de acelerar la pretendida marcha de la revolución. Entre las críticas y sugerencias que hace a los políticos marxistas de mediados y finales de la década del setenta son dignas de mención las siguientes: “indigencia teórica” (carencia en la lectura de los “clásicos” del marxismo-leninismo); fundar el Partido Marxista-Leninista de los Trabajadores (o de los obreros); evitar la aplicación acrítica, a la realidad nacional, de las tácticas y solo o implicadas con éxito en otros países y dimensiones; foquismo, subjetivismo, aventurerismo, oportunismo, sectarismo, dogmatismo; la predominancia numérica de la clase media en la izquierda dominicana, lo cual se traduce, a su entender, en una mentalidad y una estrategia revolucionaria de tipo pequeño-burguesa; estímulo de la colaboración de clases, pactar con el partidismo burgués; ausencia de una estructura programática; tendencia a la dispersión de las fuerzas revolucionarias, en lugar de reforzar y promover la unidad; carácter emotivo de la mayoría de sus decisiones y posturas... elementos de juicio, todos, muy justos y dignos de ser retomados. Es mérito de este libro haber removido los andamios del izquierdismo dominicano hasta empujarlo a una revisión profunda y consecuente de sus mitos y sus ensueños.

Y todo eso lo hizo porque tenía confianza en el porvenir de América y, en especial, de la República Dominicana. El pesimismo jamás rondó su mundo interior. Siempre soñó con un mañana hermoso y pletórico de esperanza para los habitantes de estos suelos, sin creerse nunca un ser providencial o al margen del error.
A cuanto hizo salpicó de sencillez. La modestia y la humildad fueron flores que en su jardín nunca marchitó el dogmatismo ni la megalomanía.

La flexibilidad para el enriquecimiento o abandono de las propias convicciones es una de las grandes constantes de su evolución espiritual. Hay en él la rara facilidad para la compulsación e interpretación del sentido posible de las nuevas circunstancias.
Semejantes facultades proyectan su inteligencia como la psiquis de un hombre libre de esquemas y ataduras. Mas esa suposición no es del todo válida. El romanticismo, el positivismo y el materialismo dialéctico e histórico presiden, de principio a fin, su quehacer espiritual. Un cambio de marcha en filosofía semeja una estrella en la frente.

Allí donde el hombre corriente ve la mayor virtud, reside el defecto cardinal de los que extrapolan lo cotidiano y lo aplican acríticamente a los asuntos propios de la inteligencia. En Mi lucha, Hitler sostiene que el leader (líder) no debe permitir la variación en lo que a sus posturas políticas se refiere, pues sus seguidores ven en él al sustituto de Dios: la consubstanciación de individuo y especie humana, en el sentido de que, como persona, resume los atributos cuya posesión los hombres han reservado a la Providencia (omnipotencia, omnisapiencia, poder de destrucción, potestad de dirección de la historia humana, encarnación intemporal del Bien, etc.), pero que, en realidad, corresponden a la humanidad como unidad genérica.
La variación en la actitud o en la posición, en ciencia y filosofía, revela, por el contrario, vitalidad, espíritu crítico y conciencia de la importancia del cambio en el proceso de aprehensión conceptual de la realidad. Libertad e imaginación creadoras.

Pensadores dominicanos hay, sin embargo, en quienes el culto a la “coherencia” y el afán de invariabilidad cercenan la espontaneidad y el sentimiento de aventura indispensables para el descubrimiento, ahogando así toda posibilidad creativa a su ejercicio racional. La filosofía, a diferencia de la religión y la política, se alimenta de las crisis. Su capacidad para salvar escollos habla del carácter sustantivo de su justificación. Allí donde algunos ven su gran debilidad reside su mayor fuerza.
Una actitud de consecuente apertura y maleabilidad hacia cualquier idea o sugerencia, sin importar su procedencia, pone de manifiesto una humildad poco común en el ambiente espiritual de nuestro espacio-tiempo histórico, en que dómines y leguleyos usurpan sin rubor los puestos que sólo a la personalidad y a la inteligencia corresponden. Los signos están invertidos. Su mayor orgullo es no equivocarse nunca y hablar sin rubor de cuantos asuntos cruzan el viento que azota su pelambre a raíz de su escapada de las cavernas, del cementerio o de los sótanos del mundo.
La modestia y la humildad son dos de las condiciones primarias de la sabiduría. Y he ahí que éstas fueron dos de las virtudes básicas de cuantas adornaron el paso por la existencia de este hombre excepcional.

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[1] Medicina y cultura, p.110: “la medicina, antes tenía como objeto al individuo, y procuraba curar sus enfermedades; hoy su objeto primario es la sociedad, cuyos males patológicos aspira evitar. Claro está: como la sociedad está compuesta de individuos, no se margina la importancia de éstos como entes particulares y mucho menos se hace caso omiso de curarlos cuando son víctimas de un padecer. Pero la labor ya no se circunscribe a cada uno de ellos: se extiende a todos los miembros del conglomerado humano”.
[2] Una gestapo en América, Pp.154-155: “Pensé que la vida no era sino una manifestación específica de la energía, atributo y forma de la materia; y que todas las funciones humanas -entre ellas las del pensamiento y la efectividad (sic) -, eran proyecciones de esa energía, ya especializada. Vi al pensamiento inexorable mente unido al hombre y estimé que su desarrollo había sido condicionado por los factores materiales quo informan la vida misma”.
[3] Anti-Sábato, Pp.15, 31.
[4] La primera edición fue publicada en 1940 en La Habana.
[5] La primera edición fue publicada en 1948 en La Habana.
[6] La primera edición data de 1969 (Mérida, Venezuela).
[7] La primera edición vio la luz en 1971 (Santo Domingo, República Dominicana).
[8] La primera edición es de 1974 (Editora Taller, Santo Domingo).
[9] La primera edición es de 1975 (Editora Taller, Santo Domingo).